Lectori benevolo salutem! Данная работа не есть согласованный пересказ четырех канонических Евангелий. Таких пересказов в последнее время появилось множество, и вряд ли хотя бы один из них может даже отдаленно сравниться с оригинальным текстом библейских жизнеописаний Иисуса. Кроме того, авторы таких пересказов совершенно не утруждают себя разрешением противоречий между Евангелиями, утверждая — по дилетантизму ли своему, по фанатичной ли беспомощности, по закоренелой ли привычке своей выдавать желаемое за действительное, — что в Библии противоречий нет. И, например, рассказывают нам, что перед арестом вместе со своими учениками Иисус «вкушал пасху» (об этом повествуют Евангелия от Матфея, от Марка и от Луки), потом ночью Его арестовали и следующим днем распяли перед наступлением праздника Пасхи (об этом повествует Евангелие от Иоанна.13:1; 18:28; 19:31). То есть Иисус одновременно и ел пасхального агнца (Евангелие от Марка.14:12–18), и был распят в то же самое время, когда заколали этого пасхального агнца, символически став таким Агнцем (Евангелие от Иоанна.1:29,36). Однако любой здравомыслящий человек понимает, что Иисус не мог пострадать и 14 нисана, и 15 нисана, причем оба раза в пятницу (Евангелия от Матфея.27:62; от Марка.15:42; от Луки.23:54; от Иоанна.19:14,31).
Данная работа не есть также пересказ четырех канонических Евангелий по отдельности, хотя такая работа, возможно, имела бы ценность для библейской науки. Впрочем, таких работ было сделано не мало, и я по мере возможности использовал их изыскания для определения сущности Иисуса Евангелия от Матфея, Иисуса Евангелия от Марка, Иисуса Евангелия от Луки и Иисуса Евангелия от Иоанна. И, наконец, данная работа, надеюсь, не есть повторение уже созданных и признанных жизнеописаний Иисуса, хотя, конечно, я шел по пути, проторенному авторами этих жизнеописаний.
Данная работа — это мое собственное понимание личности Основателя христианства. Любое жизнеописание, как и всякий исторический труд, — субъективно. Однако каждое историческое исследование имеет свою ценность, и эта ценность настолько высока, насколько близок автор данного исследования к объективности. Вряд ли кто-то станет отрицать, что даже каждый из евангелистов понимал личность Иисуса по-своему, а ведь они, как утверждает Церковь, писали по вдохновению Божиему. Поэтому сколько бы ни было жизнеописаний Иисуса, каждая из этих биографий будет объективной лишь отчасти, то есть будет все-таки субъективной. Правда, человеческий индивидуум весьма часто считает, что он хорошо разбирается в людях и дает каждому из них верную оценку, но вот почему-то его самого, данного индивидуума, все не понимают и неправильно оценивают. Суть заключается в том, что никто из нас не может дать истинную оценку даже близким себе людям, не говоря уже о Человеке, который родился 2000 лет назад. Поэтому я раз и навсегда отвергаю тезис о безоговорочной истинности всего того, что написано в данной работе.
Кроме того, я не буду утверждать, что писал по вдохновению Божиему, как это в аналогичных случаях делают клирики, которые, часто противореча друг другу, унижают Святой Дух (не может же, в самом деле, Дух Божий противоречить самому себе). Откровение свыше, насколько я понимаю, предполагает скоровременную запись того, что человек слышит, видит или как-то иначе интуитивно чувствует в качестве информации извне. Я же потратил на то, чтобы данный труд был воплощен на бумаге, несколько лет. Я сам разыскивал нужную мне информацию, сам исследовал древние документы, сам изучал библейские языки, будучи твердо убежден, что без знания и понимания оригинальных библейских текстов даже не стоит и браться за столь сложную работу.
Почему же, спросите вы, я, признавая, что данная работа изначально будет субъективной, тем не менее взялся за ее выполнение? Да потому, что каждый имеет право на то, чтобы выразить свою точку зрения (интересует ли кого-нибудь эта точка зрения и нуждается ли она в пропаганде? — вопрос отдельный). Да потому, что из сотни биографий Иисуса кто-то, быть может, составит сто первую, которая и будет близка к идеалу. И потому еще, что я, кажется, имею на это несколько большее право, нежели десятки других биографов, труды которых предлагаются с книжных прилавков, но которые не удосужились ни выучить библейских языков (хотя бы в пределах грамматики), ни даже как следует ознакомиться с библейскими и постбиблейскими документами.
Я не строил перед собой иллюзий и не считал, что данная работа будет легкой. Я даже не тешил себя надеждой, что она будет популярной: для этого есть более легкий путь — написать нечто экстравагантное, скандальное, «желтое». Я изначально поставил перед собой задачу написать историческую работу и по мере возможности старался честно следовать этой задаче. Конечно, мне иногда приходилось касаться теологических и философских тем, но делал я это лишь попутно — для выяснения некоторых вопросов и для лучшего понимания тех или иных процессов, происходивших в истории зарождения христианства. С этой же целью я иногда касался филологических и даже лингвистических тонкостей. Однако я не писал об Иисусе как о некотором неуловимом эоне (такой эон для историка не существует) и не писал о Нем как о выразителе каких-либо современных идей (националистических, космополитических, коммунистических, антисемитских и проч.): историк, если он честен, должен быть в стороне от идеологии. И не писал я об Иисусе как о мифологической личности, хотя на протяжении многих лет советской власти нам втолковывали именно такую трактовку личности Основателя христианства.
И еще — быть может, главное: я писал эту работу с любовью к Иисусу, ибо без этой любви я, вероятно, не смог бы осилить поставленной перед собой задачи. Ибо, считаю, прав апостол Павел, что даже больше веры — любовь (Первое послание к коринфянам.13:13).
Во всяком случае, я пытался написать книгу, относящуюся к категории научной литературы. Впрочем, научное описание жизни Иисуса уместилось бы на одной машинописной странице, ибо, если не считать некоторых неоспоримых фактов, вся информация об общественной деятельности Основателя не бесспорна и гипотетична.
Разумеется, в своей работе я опирался на уже созданные и признанные труды по этому вопросу — прежде всего на сочинения Штрауса[1] и Ренана.[2] Эти двое исследователей — безусловные киты в иисусоведении, хотя и расходящиеся в принципиальных вопросах друг с другом.
Несмотря на обилие исследований, вопросы, касающиеся жизни Иисуса, не проясняются, а, наоборот, становятся еще более туманными. Во-первых, потому, что религиозная литература всеразличных конфессий пытается подогнать исторические факты под свои теологические догматы. Во-вторых, потому, что многие серьезные историки, как, например, А. Б. Ранович, отрицают историчность Иисуса; другие уважаемые историки, как, например, И. C. Свенцицкая, признавая историчность проповедника Иошуа, уделяют Его личности не много места, понимая, насколько гипотетичны все выводы по данному вопросу. В-третьих, потому, что многие писатели (или издатели) допускают грубейшие ошибки (absit exemplara). В-четвертых, потому, что у читателя, как правило, нет возможности проверить то или иное утверждение писателя, ибо писатель (или издатель) обычно не дает ссылки на первоисточник (кроме Библии).
Все разговоры о том, что доктрины Ренана и вообще историков прошлого устарели и ныне неактуальны, не имеют силы. Конечно, теперь мы располагаем кумранскими и хенобоскионскими рукописями, но это, с моей точки зрения, никак кардинально не повлияло на основные идеи Ренана и иже с ним, что отчасти будет показано в дальнейшем. Современные же монографии, претендующие на оригинальные идеи в рассматриваемой области, увы, не имеют главенствующего значения. Вообще, в отличие от естественных наук, в исторической и текстологической дисциплине аргумент к новизне («последние публикации ученых безоговорочно доказали…» и т. д.) чаще всего ошибочен и зиждется всего лишь на желание ученых быть оригинальными, защитить ученую степень, немаловажную роль здесь играет и коммерческая составляющая. Поэтому, за исключением новых археологических изысканий, в истории презумпция превосходства над старым несостоятельна. Все классические исследования уже давно написаны, а новые интерпретации известных данных не заслуживают, увы, слишком серьезного внимания. Следует помнить: историк тот, кто знает древность, а не труды коллег-современников. Хотя образовательная система и приучает нас пополнять библиографию свежими исследованиями и создавать некоторые подобия компиляций, чего я постараюсь избежать. Я уверен, что действительно серьезное исследование возможно только при тщательном изучении первоисточников, тогда как чтение разнообразных современных интерпретаций исторических событий без надлежащего знания древних памятников неминуемо приведет не только ошибочным, но и к противоречивым, а потому никчемным результатам.
Исходя из вышесказанного, я прежде всего пытался опираться на информацию древних писателей (до VI века). Избранная библиография первоисточников приведена в конце книги.
Что касается орфографии, то в данной работе она многовариантна. В цитатах я, как правило, сохраняю орфографию первоисточника. Сохранены также мною и некоторые особенности церковной орфографии: написание слова Бог с прописной буквы; особенности написания этого слова в косвенных падежах (напр., Божиего вместо божьего); написание некоторых форм местоимений, относящихся к Богу или Иисусу, с прописной буквы. Также практикуется мною написание с прописной буквы тех слов, которые в первоисточнике обычно имеют определенный артикль: Храм {Иерусалимский}, Закон {Моисеев} и пр. Имена собственные, как правило, приводятся мною в нескольких вариантах: в традиционном русском, в греческом и в еврейском (если это слово семитского происхождения), причем в греческом варианте я придерживаюсь транслитерации по системе произношения Эразма Роттердамского (а не по системе Рейхлина, которой придерживается Восточная Церковь), а в еврейском варианте я отдаю предпочтение древней, до-спирантной, транслитерации (а не смычно-спирантной, которой придерживается современный иврит и Синагога). Некоторые еврейские дифтонги передаются мною одной буквой, например: {йа} ® я (Яхве вместо Йахве), {йэ} ® е (Ешуа вместо Йэшуа) и т. д. Греческое густое придыхание и еврейский гортанный hэ передаются латинской буквой h, а не русской х или г (Восточная Церковь этими звуками, как правило, пренебрегает). Впрочем, некоторыми семитскими звуками — алеп, айин — мне приходится пренебрегать, ибо их практически невозможно обозначить на письме. Не выделяются обычно мною также и хатапы: трудно объяснить русскоязычному человеку, что, например, в еврейском слове хазир (свинья) — один слог. Однако ультракраткий призвук ш’ва (кроме ш’ва немого) я обычно передаю с помощью апострофа (в русскоязычной литературе ш’ва обычно передается буквой е). Ю псилон в дифтонгах передается мною специальной буквой ў, тогда как вне дифтонга — буквой ю. Впрочем, наиболее укоренившиеся слова оставлены в традиционном правописании. Так, вслед за М. А. Булгаковым, я избегаю склонения имени Ешуа, хотя в некоторых изданиях оно в косвенных падежах изменяется (см., напр., Иосиф Флавий. Иудейская война. — Минск, 1991).
Особую благодарность я выражаю С. Дагсону за предоставленные материалы и копии редких документов, а также за помощь в работе над переводами. Кроме того, я сердечно признателен Алексею Константиновичу К—ву, архибиблиофилу, за то, что он великодушно предоставил мне возможность пользоваться его библиотекой. И отдельное спасибо И. С. Свенцицкой за ценные советы, благодаря которым я несколько изменил план повествования и смягчил те утверждения, в которых, увлекшись, перешел за грань чисто исторического повествования.
Слово евангелие возникло от греческого слова εὐαγγέλιον {эў-ан-гэ-ли-он}[3] — радостная весть.
Первые три Евангелия — от Матфея, от Марка и от Луки — излагают историю жизни и учение Иисуса близко друг к другу, поэтому их принято называть синоптическими (от греч. συνοπτικός — способный обозреть все вместе). Евангелие от Иоанна стоит особняком.
Вопрос об источниках новозаветных Евангелий очень сложен. Евангелие от Марка легло в основу Евангелий от Матфея и от Луки; то, что выходит за рамки содержания второго Евангелия, взято, по мнению большинства исследователей, из какого-то до нас не дошедшего источника — Q (от нем. quelle — источник).
Сначала преобладало мнение, что источником Q было некое праевангелие, впоследствии пропавшее; однако вскоре ученые решили, что этим источником являлись записи речений (logia) на темы морали и религии. В посланиях Павла неоднократно встречаются ссылки на слова, произнесенные Иисусом, и ныне исследователи склоняются к тому мнению, что именно речения Иисуса стали первой записью устной традиции и что многие логии в изложении первых христианских общин просто принимали вид притчи или какой-нибудь истории, якобы случившейся с Иисусом в Его земной жизни.
Однако, я думаю, существовали некие устные, а может, даже письменные, праевангелия (не путать с Q-logia), из которых черпал сведения автор Евангелия от Марка, а возможно, и авторы Евангелий Евреев и Эбионитов.[4] В начале второго века уже существовало множество жизнеописаний, а не только логиев, Иисуса (Лк.1:1–2; Orig.Homiliae in Lucam.I; Eus.HE.III.39:15; Hier.Matth., пролог), опираясь на которые, Папий[5] высказывал мнение, что Марк записал «не по порядку» свое Евангелие (по-видимому, имеется в виду некоторое неканоническое «Евангелие от Марка»). То есть во втором веке уже существовал определенный порядок, была установлена некоторая хронология событий из жизни Иисуса. Вряд ли такой порядок мог быть установлен исходя только из поучительных историй, возникших из логиев.
В науке существует также точка зрения — правда, необщепринятая, — что первыми записями, сделанными христианами, были сборники цитат из Танаха, где речь шла об ожидаемом Мессии: так называемые тестимонии (от лат. testimonium — свидетельство).
4Q Testimonia (4Q 175) Так называемый Мессианский сборник из Четвертой кумранской пещеры
Ученые также пришли к мнению, что авторы первого и третьего Евангелий черпали сведения не только из Евангелия от Марка и из Q-logia, но у каждого из них были, кроме того, свои сведения об Иисусе. В конце концов, была принята на вооружение так называемая гипотеза многих источников, именуемая также теорией фрагментов.
Нет сомнений в том, что первоначально каждое из Евангелий было самодостаточно: иудеохристиане пользовались неким «Евангелием от Матфея», христиане из язычников пользовались Евангелиями от Марка и от Луки, в Египте почиталось Евангелие от Иоанна. Самодостаточными Евангелия считали и их авторы. Итак, что же могла узнать христианская община, которая имела в своих руках лишь одно Евангелие?
Прочитав Евангелие от Матфея, община узнавала, что родители Иисуса изначально жили в Вифлееме (а не в Назарете), отца Иосифова звали Иаковом (1:16), Иисус был зачат непорочно и родился в Вифлееме, спустя десятилетия Его крестил Иоанн, потом Иисус проповедовал около одного года и был распят 15 нисана.
Прочитав Евангелие от Марка, община узнавала, что Иисус, вероятно, был зачат естественным способом и родился в Назарете (6:1), был крещен Иоанном, проповедовал около одного года и был распят 15 нисана.
Прочитав Евангелие от Луки, община узнавала, что родители Иисуса изначально жили в Назарете, отца Иосифова звали Илием (3:23), Иисус был зачат непорочно и родился в Вифлееме, спустя три десятилетия Он крестился, потом проповедовал около одного года и был распят 15 нисана.
Прочитав Евангелие от Иоанна, община узнавала, что Иисус был зачат естественным способом и родился в Назарете (1:45–46; cp. 7:41–42), спустя какое-то время путем некоторой эманации произошло слияние сущностей божественного Логоса и человека Иисуса, потом Иисус Христос-Логос проповедовал более трех лет и был распят 14 нисана (а не 15-го, как утверждают остальные Евангелия).
Христианская община, которая почитала Евангелие от Матфея, прочитав первые главы Евангелия от Луки, вероятно, решила бы, что речь здесь идет о разных Иисусах. То же самое решила бы и община, почитавшая Евангелие от Луки, при прочтении первых глав Евангелия от Матфея. Ну а община, почитавшая одно из первых трех Евангелий, прочитав Евангелие от Иоанна, не признала бы его богодухновенности, что в действительности и наблюдалось на протяжении более 70 лет после его написания.
Многие исследователи полагают, что речения Иисуса не имеют никакой исторической ценности: «Нет никакой возможности сохранить содержание речи, которая не была сейчас же записана и передавалась путем устного предания в течение пятидесяти лет»,[6] — пишет о речениях Иисуса Каутский.[7]
Доля правды здесь есть; но только — доля. Речи Иисуса, конечно, искажены (потому и существуют разночтения), некоторые фразы Ему просто приписаны, но чувствуется за логиями в Евангелиях один великий проповедник, один поэт и философ (Ин.7:46).[8] Мнение, что данные речения являются сборником иудейского фольклора, не выдерживает критики (Д. С. Мережковский). Иначе почему, спрашивается, мы не видим такой красоты в проповедях, приписываемых другим проповедникам Нового завета и Талмуда? Даже такой талантливый писатель, как автор Евангелия от Луки, сразу же блекнет в своем втором труде, в книге Деяний апостолов, в которой нет проповедей Иисуса. Кроме того, следует помнить, что у евреев было принято, чтобы ученик запоминал слова учителя наизусть: хороший ученик был подобен «обмазанному известью водоему (בּוֹר סוּד), не теряющему ни капли» (Мишна. Абот.2:11{8}).
Вопрос об абсолютной хронологии Евангелий до конца не решен. Поскольку в них содержатся пророчества о страшной гибели Иерусалимского храма и об осаде столицы Иудеи, можно предположить, что написаны они были после падения Иерусалима в 1-ой Иудейской войне, то есть после 70 года.
Эрнест Жозеф Ренан
В относительной хронологии синоптических Евангелий вопрос также до конца не ясен. Штраус[9] так распределял последовательность возникновения этих произведений: самое ранее из них Матфеево Евангелие, затем появилось Евангелие от Луки, а последним — от Марка. Каутский иначе расставлял Евангелия: Марк, Лука, Матфей. Я в относительной хронологии синоптических Евангелий придерживаюсь мнения Ренана,[10] который называл самым ранним Марково Евангелие, затем — Матфеево, а самым поздним — Евангелие от Луки.
Открытым остается вопрос и об авторстве Евангелий. Новозаветные Евангелия в греческих рукописях называются «по (κατὰ) Матфею» (в значении — согласно Матфею), «по Марку» и т. д. Эти заголовки в новозаветных рукописях появились не ранее II века. А в XX веке участники II Ватиканского собора большинством голосов отвергли пункт о безоговорочном авторстве Матфея, Марка, Луки и Иоанна канонических Евангелий.
В конце второго века Церковь признавала те же четыре Евангелия, которыми она пользуется и теперь. Трое выдающихся деятелей Церкви — Ириней в Галлии, Климент в Александрии и Тертуллиан в Карфагене — неоднократно цитировали их в качестве книг, написанных теми апостолами и учениками апостольскими, именами которых они помечены и сегодня. Ириней доказывает: четыре есть Евангелия, не больше и не меньше, и только пустые, неученые и наглые люди, извращая форму благовестия, вводят их больше или меньше (Iren.III.11:12{11:9}).[11]
Относительно Евангелия от Матфея следует отметить, что Евсевий Кесарийский[12] воспроизводит следующее свидетельство Папия (Παπίας) Гиерапольского, ревностно собиравшего в первой половине второго века изустные сказания церковных старейшин об апостолах и Иисусе: «Матфей на еврейском диалекте (μὲν οὖν Ἑβραΐδι διαλέκτῳ)[13] изречения {Господни} записал, переводил (ἡρμήνευσεν) же их кто как мог» (Eus.HE.III.39:16). То, что Матфей написал Евангелие «на еврейском диалекте», т. е., по всей вероятности, на тогдашнем арамейском языке, подтверждают и позднейшие учителя Церкви (Iren.Haer.III.1:2{1:1}), поясняя, что он это сделал в интересах палестинских христиан; а Евсевий добавляет, что Матфей сделал это тогда, когда собирался уходить от евреев к другим народам (Eus.HE.III.24:6): «Матфей первоначально проповедовал евреям; собравшись же и к другим народам, вручил им свое Евангелие; отзываемый от них, он оставил им взамен себя свое Писание». По этому поводу Иероним отмечает (Hier.Matth.12:13), что неведомо, кем это «еврейское» Евангелие было переведено на греческий язык;[14] т. е. под сочинением, которое Папий приписывал Матфею, все разумели оригинал ныне известного Евангелия от Матфея и считали, что это есть греческий перевод, неизвестно кем сделанный.
Странным представляется здесь то, что Папий в цитированной фразе упоминает лишь об «изречениях» (логиях), записанных апостолом Матфеем,[15] и ничего не говорит о жизнеописании Иисуса. Именно это мешает мне отождествлять «еврейское» Евангелие от Матфея с Евангелием Евреев или с Евангелием Эбионитов.[16] Папий также удостоверяет только о том, что апостол написал «еврейское» Евангелие, и ничего не говорит о том, что известное ныне греческое Евангелие от Матфея есть перевод «еврейского» Евангелия; заявление Папия, что это, «еврейское», Евангелие всякий переводил (толковал), «кто как мог», вероятно, означает, что эти переводы отличались друг от друга. И поэтому мы имеем полное основание признаться, что вообще никто не знает, представляет ли наше Евангелие от Матфея перевод с арамейского. С другой стороны, филологический анализ современного Евангелия от Матфея с помощью новейших методов показывает, что первоначально оно было написано на койнэ,[17] а не является переводом.
Доказательством неапостольского происхождения первого Евангелия является также и свойственное ему изобилие длинных бесед: Иисус в нем говорит за один присест все то, что Он, вероятно, высказывал в разное время и по разным поводам, о чем и свидетельствуют некоторые фрагменты из Евангелий от Луки и от Марка. Очевидно, Нагорная проповедь (Мф.5–7), напутственное слово (Мф.10), антифарисейская речь (Мф.23) содержат в себе элементы, которые первоначально не были высказаны в данной связи и которые отнесены сюда евангелистом ввиду их родственного содержания. Также и семь притч (Мф.13), вероятно, были им соединены вместе как таковые, а не были рассказаны Иисусом сразу. Мало того, автор первого Евангелия удвоил число действующих лиц и происшествий. Например, он говорит о двух слепых (Мф.9:27–31; 20:30–34), тогда как остальные синоптики говорят лишь об одном (Мк.10:46–52; Лк.18:35–43). При сравнении новозаветных произведений нетрудно найти и другие примеры. По-видимому, автор первого Евангелия принимал в двух лежавших перед ним источниках один и тот же эпизод, рассказанный по-разному, за различные события и в таком виде включал их в свое сочинение. Так, разумеется, мог ошибаться лишь человек, не бывший очевидцем сообщаемых им фактов. Первый евангелист, кроме того, утрированно понял слова из Книги пророка Захарии (Зах.9:9) и рассказывает (Мф.21:7), что Иисус въезжал в Иерусалим на двух животных — ослице и осленке — одновременно.
Трудно представить, что такие ошибки мог допустить апостол из числа Двенадцати, и, видимо, следует согласиться с тем, что происхождение первого канонического Евангелия — неапостольское. Поэтому, чтобы различать апостола Матфея и автора одноименного Евангелия, последнего я буду именовать Примусом (от лат. primus — первый).
Что касается писательской деятельности Матфея, то его Евангелие не сохранилось (входило ли в это Благовествование жизнеописание Иисуса? — вопрос отдельный). Во всяком случае, Матфеева арамейская запись изречений Иисуса до нас, к сожалению, не дошла. Быть может, последняя работа над редакцией логиев состоялась в одной из областей северо-восточной Палестины (Гавлонитида, Хоран, Батанея), куда в эпоху римских войн бежало множество христиан и где, согласно традиции (Eus.HE.I.7:14), во втором веке еще можно было найти родственников Иисуса,[18] а потом логии были переведены на греческий. Во всяком случае, есть веские причины полагать, что основная часть Нагорной проповеди восходит непосредственно к арамейским логиям, т. е. Примус при составлении своего Евангелия имел перед собой Q-logia.
Примус, вероятно, был евреем диаспоры,[19] для которого Танах оставался альфой и омегой любой истины. Евангелие от Матфея явственно несет в себе иудейско-национальную печать: Примус считает Иерусалим «святым городом» (Мф.4:5), а Храм — «священным» местом (Мф.23:17); никто точнее Примуса не указывает, как относился Иисус к Торе (Мф.5:18), к иудейским обрядам и сектам; ни в каком другом Евангелии Иисус не именуется так часто Сыном Давидовым, как в Евангелии от Матфея; нигде родословие (Мф.1:1-17), свидетельствующее о происхождении Иисуса от Давида и Авраама, не выдвигается в такой высокой степени на первый план, как у Примуса; нигде Иисус так сильно не подчеркивает то, что Он пришел не для нарушения, а для исполнения Закона (Мф.5:17); в напутственном слове, сказанном при первом отправлении Двенадцати, Иисус запрещает им обращаться к язычникам и самаритянам (Мф.10:5); в Нагорной проповеди Он наказывает ученикам не давать святыни собакам и не метать бисер перед свиньями (Мф.7:6, церк. — слав. текст), обещает вернуться вторично, прежде чем они успеют обойти все города израильские (Мф.10:23).
Впрочем, в других местах текста того же Евангелия Иисус грозится наказанием иудеев за их неверие и призванием язычников в места их жительства (Мф.8:11; 21:43); заявляет, что придет вторично тогда, когда благая весть успеет обойти все народы ойкумены (Мф.24:14), и наказывает апостолам принимать в свою общину путем простого крещения (Мф.28:19). Такое же противоречие можно обнаружить и в других рассказах — о капернаумском сотнике (Мф.8:5-10) и о женщине-ханаанеянке (Мф.15:21–28): в первом случае Иисус дарует помощь язычнику сразу же, а в другом — долго отказывается помочь язычнице, утверждая, что Он «послан только к погибшим овцам дома Израилева», и наконец нисходит к ее просьбе в виде исключения. В данном случае явственно различаются следы двух последовательных этапов в стадии развития христианства: изречения и рассказы одной категории были записаны в ту эпоху, когда в общине еще противились привлечению язычников, а изречения и рассказы другой категории записаны были позднее, когда идея и деятельность апостола Павла — паулизм — уже начали оказывать влияние и посвящение язычников в христианство признавалось делом, соответствующим планам и намерениям Иисуса.
То, что последняя переработка Евангелия от Матфея совершилась в сравнительно позднюю эпоху и в неиудейских кругах, убеждает наказ о крещении (Мф.28:19), в котором полная формула крещения во имя Отца, Сына и святого духа является прообразом константинопольского догмата о Триединстве Бога, тогда как в Деяниях апостолов указано крестить просто лишь во имя Иисуса (Деян.2:38).[20] Сомнительные рассказы о самоубийстве Иуды (Мф.27:3-10; ср. Деян.1:16–19), о жене Пилата (Мф.27:19), о землетрясении и воскресении «святых» (Мф.27:51–53), о страже у могилы Иисуса (Мф.27:62–66; 28:11–15) и легенды в главах 1 и 2, неисторичность которых мы впоследствии покажем, говорят о благочестивой интерполяции христиан последующих поколений.
Кроме того, в древней Синайско-сирийской рукописи (Sinaitic Syriac)[21] принципиально отличное чтение стиха 16 главы 1 Евангелия от Матфея. В каноне: «Иаков родил Иосифа, мужа Марии, от которой родился Иисус».
А в Сирийской версии:
«Иаков родил Иосифа; Иосиф, которому обручена была дева Мария, родил Иисуса, называемого Мессией».[22] Вероятно, здесь сохранился древний вариант, относящийся к началу II века, когда еще не установился догмат о непорочном зачатии. Первым христианским общинам — иудеохристианам — было чуждо такое языческое представление о взаимоотношениях Бога с женщиной.
Относительно места создания Евангелия от Матфея нет единой точки зрения. Чаще всего в качестве таковых называют Антиохию, Эдессу, Апомею и даже Александрию.
Исключая интерполяции, Евангелие от Матфея, по-видимому, было создано в период между 81 и 94 годами. Ввиду того, что в Евангелии есть намек о гонениях на христиан (Мф.10:18), время его написания можно отнести к периоду правления императора Домициана (81–96).[23] Так, Дион Кассий пишет: «Домициан убил в числе многих других консула Флавия Клемента, хотя Клемент был его собственным двоюродным братом и был женат на Флавии Домитилле, тоже его родственнице. Против них обоих было выдвинуто обвинение в безбожии (ἔγκλημα ἀθεότητος), по которому были осуждены многие другие, склонявшиеся к иудейским обрядам (ἄλλοι ἐς τὰ τῶν Ἰουδαίων ἤθη ἐξοκέλλοντες πολλοί)» (Dio Cass.LXVII.14).[24] Под иудейскими обрядами здесь, вероятно, подразумевается христианство, ибо в глазах языческого историка оно было всего лишь иудейской сектой.[25] Кроме того, Тертуллиан по этому поводу сообщает, что Домициан «восставал против христиан, но {…} вскоре остановился и вернул даже из заточения тех, которых прежде изгнал» (Tert.Apol.5:4).[26] Наконец, кладбище на Ардеатинской дороге, получившее название по имени жены Клемента — Флавии Домитиллы, — расположено рядом с древним христианским кладбищем.[27] Евангелие от Матфея, по всей вероятности, возникло раньше, нежели Евангелие от Луки,[28] и поэтому было написано до 95 года.
Марк, или, точнее, Мáркус (Marcus), именуемый также Иоанном,[29] по преданию, был сыном Марии, имевшей дом в Иерусалиме, в котором часто бывал апостол Петр (Деян.12:12–17). Автор Первого послания Петра утверждает, что апостол якобы даже называл Марка «сыном» (1 Петр.5:13). По происхождению Иоанн был евреем, «из обрезанных» (Кол.4:10–11). Кроме того, Марк был близким родственником Варнавы[30] (Кол.4:10), того самого эллиниста с Кипра (Деян.4:36), который вместе с апостолом Павлом совершил несколько миссионерских путешествий, и Марк сопровождал их обоих в путешествиях на Кипр и в Малую Азию, где и поссорился с Павлом (Деян.12:25; 13:5,13; 15:37–39). Спустя около десяти лет, уже при Нероне, Марк в Риме (Кол.4:10; ср. 2 Тим.4:11) встретил апостола Петра (1 Петр.5:13) и стал его учеником и переводчиком (μαθητὴς καὶ ἑρμηνευτής) (Iren.Haer.III.1:2{1:1}; Eus.HE.V.8:3),[31] так как Петр, вероятно, не знал никакого другого языка, кроме арамейского (Eusebius. Demonstratio evangelica.III.5,7). Но апостола в Риме распяли — распяли вниз головой, ибо Петр счел себя недостойным умереть так же, как Учитель (Martyrium Petri et Pauli.60; Eus.HE.III.1:2; Demonstratio evangelica.III.5; ср. Ин.21:18–19; Hier.De viris ill.1).[32] Существует также предание, что Марк впоследствии стал епископом в Аполлониаде.[33] Согласно другой версии, он после смерти Петра отправился из Рима в Египет и, проповедуя христианство в Александрии, основал церковь (Hier.De viris ill.8). По утверждению Евсевия (Eus.HE.II.24) и Иеронима (Hier.De viris ill.8), умер Марк «на восьмом году царствования Нерона», т. е. в 61 или 62 году. Вот, в принципе, и все, что известно об Иоанне-Марке из церковного предания.
Гвидо Рени (1575–1642) Распятие святого Петра (Музей Ватикана)
Некоторые библеисты считают, что Марк имел в виду себя, описав юношу, завернувшегося по нагому телу в покрывало и следовавшего за арестованным Иисусом (Мк.14:5), хотя автор Евангелия от Марка мог приурочить этот эпизод к стиху из Книги пророка Амоса: «И самый отважный из храбрых убежит нагой в тот день» (Ам.2:16).
Относительно Евангелия от Марка свидетелем выступает тот же Папий. Именно он со слов Пресвитера Иоанна[34] замечает: «Марк толмачом (ἑρμηνευτής) Петра был; то, что запомнил из Господом сказанного или содеянного, он точно записал, но не по порядку, ибо он и не слышал Господа, и не сопровождал Его. Позднее, как сказано, {он слышал и сопровождал} Петра, который проповедовал, применяясь к обстоятельствам, но не собирался располагать в порядке Господни изречения. Потому и не погрешил Марк, записывая так, как запомнил. Ибо он заботился только о том, чтобы ничего не пропустить и не передать неверно» (Eus.HE.III.39:15).
Именно Марк, по мнению Иринея (Iren.Haer.III.1:2{1:1}; Eus.HE.V.8:3), записал свои воспоминания после смерти Петра и Павла. Напротив, Климент Александрийский полагал: «Евангелие от Марка возникло при таких обстоятельствах: Петр, будучи в Риме и проповедуя Христово учение, излагал, исполнившись духа, то, что содержится в Евангелии; слушавшие — а их было много — убедили Марка, как давнего его спутника (ὡς ἂν ἀκολουθήσαντα αὐτῷ πόρρωθεν), помнившего все, что тот говорил, записать его слова; Марк так и сделал и вручил это Евангелие просившим; сам Петр, узнав об этом, не запретил Марку, но и не поощрил его (μήτε κωλῦσαι μήτε προτρέψασθαι)» (Eus.HE.VI.14:6–7). Наконец, Евсевий (Eus.HE.II.15:2) заявляет, что Петр, узнав об этом, возрадовался людскому рвению и разрешил читать это сочинение в экклесиях;[35] при этом Евсевий ссылается на тот же самый труд Климента,[36] из которого он позднее приводит цитированное выше замечание, что Петр к этому делу совершенно не причастен. Канон Муратори (Fragmentum Muratorianum, 1), в свою очередь, утверждает, что Марк присутствовал при многих событиях, о которых повествует.
Однако если Папий свидетельствует, что Марк записал свои воспоминания не в должном порядке, то что, спрашивается, он в данном случае разумеет под «должным» порядком? Мы знаем, что было известно «еврейское» Евангелие от Матфея и его греческие переводы. Но если даже допустить, что арамейское Евангелие, написанное Матфеем, является оригиналом известного ныне Евангелия от Матфея, то план Евангелия от Марка далеко не в такой мере отличается от плана нашего греческого Евангелия от Матфея, чтобы из-за этого Папий стал его считать неупорядоченным. Впрочем, неупорядоченным Евангелие от Марка мог считать не Папий, а Пресвитер Иоанн, которого некоторые исследователи считают автором Евангелия от Иоанна. Действительно, хронология событий, которую мы находим в Евангелии от Иоанна, существенно отличается от хронологии, которую нам поведал автор Евангелия от Марка. Однако факт авторства Пресвитера Иоанна четвертого Евангелия остается далеко не доказанным. Поэтому весьма возможно, что Папий (или Пресвитер Иоанн) имел перед глазами не нынешнее Евангелие от Марка, а какое-то другое сочинение. Так, во фрагменте письма Климента Александрийского к Теодору (ок. 200 г.) говорится, что имели хождение три евангелия от Марка: 1) каноническое; 2) «подложное», написанное гностиком Карпократом; и 3) тайное евангелие, якобы написанное самим Марком для «избранных».[37]
Кроме того, в нашем Евангелии от Марка ничего не говорится в пользу того, что его автор был связан с апостолом Петром, — личность последнего выделяется в этом Евангелии ничуть не больше, а даже меньше, нежели в Евангелии от Матфея.[38]
Итак, действительно ли Марк — действующее лицо Деяний апостолов и толмач Петра — является автором второго Евангелия? Для того, чтобы сказать окончательное contra, доказательств, по-видимому, не достаточно. Но и сказать pro, исходя из вышесказанного, конечно, нельзя. Поэтому в дальнейшем автора Евангелия от Марка я буду именовать Секундусом (от лат. secundus — второй).
Евангелие от Марка предназначалось прежде всего для христиан языческого происхождения, а не для христиан-евреев. Об этом, например, свидетельствует тот факт, что встречающиеся в тексте арамейские выражения переведены на греческий язык (Мк.5:41; 7:34; 15:34), а говоря об обычаях и обрядах, связанных с иудаизмом, Секундус считал необходимым объяснять их смысл (Мк.7:3–4), что, разумеется, было бы излишним для иудеохристиан. Существенно в этом вопросе и то, что Секундус значительно реже, чем другие евангелисты, ссылается на Танах.
Евангелие от Марка в сравнении с Евангелием от Матфея менее загромождено подробностями сектантского накала. Из трех синоптических Евангелий это самый древний и самобытный документ (ср. Мк.15:23 и Мф.27:34). Секундус приводит наибольшее количество слов арамейского языка — языка, на котором говорил сам Иисус. Правда, Христос Евангелия от Марка — это, скорее, чудотворец, а не Учитель, создавший Нагорную проповедь.
Необходимо также отметить, что стихи 9-20 в главе 16 являются поздней вставкой. Этих стихов, именуемых в науке клáузулой (от лат. clausula — заключение, конец), нет ни в Ватиканском, ни в Синайском, ни в других авторитетных кодексах.
Предположение о том, что Евангелие от Марка появилось в Риме, в некоторой степени подтверждается тем, что в греческом тексте этого Евангелия мы встречаем такое множество латинизмов, которого мы не сможем найти ни в какой другой книге Библии.[39] Впрочем, существует точка зрения, что Евангелие от Марка возникло в Сирии.
Исследователи расходятся в определении даты создания Евангелия от Марка. Можно предположить, что оно было создано в период между 60 и 70 годами, т. е. до разрушения Иерусалимского храма, потому что Секундус считает, что именно с этим событием будет связана «кончина века» (Мк.13:2,4), тогда как Примус разделяет эти два явления: после того, как апостолы спросили о времени разрушения Храма, они в первом Евангелии добавляют: «И какой признак Твоего пришествия и кончины века?» (Мф.24:3). Понятно, что у Примуса разрушение Храма, который, очевидно, уже был разрушен, не может служить признаком «кончины века».
Что мне мешает согласиться с этой датировкой Евангелия от Марка, так это стих 20 из этой же главы (гл. 13), где Секундус, кажется, тоже устанавливает некоторый, хотя и небольшой, временнóй интервал между бедствиями и Вторым пришествием. Об этом же говорят слова «после скорби той» из стиха 24, ибо на скорбление также необходимо время (см. также Мк.13:10). Во всяком случае, если Евангелие от Марка было создано не до разрушения Храма (70 г.), то вскоре после этого события. И, безусловно, оно появилось первым в ряду синоптических сочинений.
Мнение Штрауса, что Евангелие от Марка возникло последним в системе синоптиков, а Секундус просто сократил Евангелия от Матфея и от Луки, не выдерживает критики. Дело в том, что, в основе своей, там, где первое и третье Евангелия согласны между собой, там они соглашаются и с Секундусом, и наоборот, там, где первый и третий евангелисты расходятся в повествованиях, они расходятся и со вторым евангелистом (точнее, у Секундуса эти факты обычно отсутствуют). Легче предположить, что авторы Евангелий от Матфея и от Луки имели перед собой Марково Евангелие, ибо обратное предположить почти невозможно — вряд ли Секундус при сокращении стал руководствоваться бы тем соображением, что оставлять в своем произведении надо только то, что заручено поддержкой обоих Евангелий.
Вслед за цитатой: «Матфей издал у евреев на их родном языке Евангелие в то время, как Петр и Павел в Риме благовествовали и основали экклесию. По их отшествии (т. е. смерти. — Р.Х.) Марк, ученик и толмач Петра, предал нам письменно то, что было проповедано Петром», — Ириней продолжает: «И Лука, спутник Павла, изложил в книге проповеданное им (Павлом. — Р.Х.) благовестие».[40] Однако сам апостол Павел едва ли мог украсить свои поучения какими-либо воспоминаниями о жизни Иисуса, ибо сам обратился в христианскую веру после смерти Основателя и вряд ли знал подробности Его жизни, да и не придавал этому большого значения, как это видно из посланий апостола. Поэтому отцы Церкви, по свидетельству Иеронима, предусмотрительно предполагали, что Лука заимствовал сведения для Евангелия не у одного лишь Павла, но и у других апостолов: «Lucam non solum ab apostolo Paulo didicisse evangelium, qui cum domino in carne non fuerat, sed et a ceteris apostolis» (Hier.De viris ill.7). Когда же Павел заявлял: «по благовествованию моему» (Рим.2:16; ср. 2 Тим.2:8), — то, разумеется, он имел в виду изустное благовествование, а не какой-то написанный им труд.
Если задаться вопросом, почему третье Евангелие приписывается Луке и почему именно он, евангелист, считается сотоварищем Павла (Hier.De viris ill.7), то ответ на этот вопрос содержится, по-видимому, в книге Деяний апостолов, ибо в этом труде повествователь местами выступает в качестве спутника Павла (Деян.16:10–17; 20:5-15; 21:1-18; 27:1-28,37). А так как тот же спутник Павла сопровождал апостола до Рима и так как в посланиях, написанных, возможно, Павлом во время его римского заточения, между прочим упоминается о Луке (Кол.4:14; Фил.24; ср. 2 Тим.4:10), то и явилось двоякое предположение о том, что именно Лука был спутником Павла и что он же, Лука, является автором Деяний апостолов, а следовательно, и Евангелия, как следует из предисловий к обоим трудам.
Однако первое из этих предположений достаточно произвольно: во-первых, потому, что аутентичность посланий Павла, написанных в темнице, сомнительна, а во-вторых, потому, что Лука был не единственным спутником Павла. Второе предположение покоится на умозаключении, что ежели рассказчик в некоторых местах Деяний апостолов сближает себя с апостолом Павлом и говорит мы, то, значит, он и является автором всего труда. Такой вывод все же не вполне убедителен, ибо если бы говорящий в указанных местах был также автором всего труда, то он, наверно, всякий раз упоминал бы, куда и откуда он явился; крайне странное внезапное появление и исчезновение местоимения мы можно объяснить, в частности, тем предположением, что позднейший автор заимствовал некоторые места из мемуаров какого-то, нам неведомого, спутника Павла и целиком включил их в свой рассказ.
Короче говоря, и с авторством третьего Евангелия не все ясно. Впрочем, я считаю, что третий евангелист, именуемый мною далее Терциусом (от лат. tertius — третий), и автор Деяний апостолов — одно и то же лицо; в пользу этого мнения убедительно говорят предисловия к обоим трудам. Мало того, я склоняясь к точке зрения, что Терциус действительно был спутником Павла, которого апостол называл «Лукой, врачом возлюбленным» (Кол.4:14). А что касается мы-отрывков в Деяниях апостолов, то, видимо, они являются не мемуарами таинственного спутника Павла, а путевыми заметками Терциуса-Луки, которые он впоследствии включил в свой труд.
Из предисловия к Евангелию от Луки становится понятно, что в то время, когда писал свой первый труд Терциус, уже существовала обширная евангельская литература, а не только одно-два Евангелия, как иногда толкует клерикальная герменевтика. Кроме того, Лука обращается к некоему достопочтенному Феóфилу[41] — вероятно, судя по титулу (κράτιστος = сlarissimus — сияющий), к важному римскому чиновнику (ср. Деян.26:25).
По всей вероятности, Терциус был гражданином Антиохии Сирийской, врачом («medicus Antiochensis». — Hier.De viris ill.7), образованным эллином, который принял христианскую веру (Eus.HE.III.4:6). Впрочем, возможно, что он был не из Антиохии, а из Филипп.[42] Существует предположение, что Лука был вольноотпущенником, которому даровала свободу какая-то состоятельная семья (может быть, крáтистос Тэóфилос), ибо имя Lucas (Λουκᾶς) — частое для рабов уменьшительное имя от Lucanus.[43]
В так называемом Антимаркионском прологе[44] говорится: «Лука — сириец, родом из Антиохии, врач, ученик апостолов. Позже он следовал за Павлом до его мученической кончины. Безупречно служа Господу, он не имел жены и детей. Исполненный духа святого, он умер в Беотии в возрасте восьмидесяти четырех лет. Так как уже были написаны Евангелия: в Иудее — Матфеем, в Италии — Марком, то Лука по вдохновению от духа святого написал Евангелие в области Ахайи».[45] «Останки Луки покоятся в Константинополе, куда они были перевезены вместе с останками апостола Андрея на двадцатом году правления Константина» (Hier.De viris ill.7).
То, что Лука был врачом, явствует из текста его трудов, в которых мы находим множество медицинских терминов,[46] соответствующих терминологии таких врачей древности, как Гиппократ[47] и Диоскорид.[48] Из текста Евангелия от Луки также явствует, что его автор был хорошо знаком с греческой и римской литературой. Он знал литературные каноны того времени и в соответствии с ними предварил свои произведения предисловиями. Кроме того, Терциус, без сомнения, сам был талантливым писателем, отличавшимся высокой культурой слова и литературным мастерством: «Lucas, medicus Antiochensis, ut ejus scripta indicant Graeci sermonis non ignarus fuit» (Hier.De viris ill.7).
Будучи писателем позднейшего времени и человеком, получившим греческое образование, Лука пожелал придать своему Евангелию больше живости, разнообразия и цельности. Уже по одним этим соображениям он, вероятно, решил расчленить те длинные речи, которые мы наблюдаем у Примуса, и снабдить некоторые из них особыми введениями, из которых видно, чем именно была вызвана данная речь.
Третий евангелист — космополит, испытавший влияние паулизма. Только у него семьдесят учеников Иисуса (Лк.10:1) соответствуют семидесяти племенам в книге Бытие (Быт.10:1-32; ср. Чис.11:25; Epistula Petri ad Jacobum.1:2) — всему человечеству; так же, как двенадцать апостолов — двенадцати коленам Израиля. И родословие Иисуса (Лк.3:23–38) восходит не к первому еврею, Аврааму, как у Примуса (Мф.1:2), а к вненациональному первочеловеку, Адаму. В связи с этим обстоятельством находится и то, что, по словам Примуса и Секундуса, Иисус сам избегал Самарии и своим двенадцати апостолам наказывал избегать самаритянских городов (Мф.10:5), тогда как, по словам Терциуса (Лк.9:52,56), Иисус не только вступал в сношения с самаритянами, но даже в некоторых случаях хвалил их (Лк.10:30–37; 16:16–19). Слишком иудейский спор об очищении, приведенный Примусом и Секундусом (Мф.15:1-20; Мк.7:1-23), у Терциуса опущен как не интересный эллинам.
Ничего не говорит за то, что Лука был знаком с Евангелием от Матфея, однако он мог иметь перед собой множество из тех источников, которыми пользовался Примус. Но в данном случае Терциус, по-видимому, подходил к документам с точки зрения паулиста. Лука опустил заявление Иисуса о том, что Он пришел исполнить, а не нарушить Закон Моисея (Мф.5:17). Кроме того, едва ли случайно Терциус умолчал о том, что Петр, который раньше других признал в Иисусе Христа, был наименован краеугольным камнем экклесии (Лк.9:20; ср. Мф.16:17–18). Едва ли случайно умолчал он также о беседе с ханаанеянкой, в которой говорится, что Иисус «послан только к погибшим овцам дома Израилева», а язычники уподобляются псам (Мф.15:24,26; ср. Рут Рабба.2:20). Возможно также и то, что Луку шокировали в притче о сеятелях (Мф.13:28) наименование сеятеля плевел той же кличкой — «враг человек» (אִישׁ ﭏיֵב), — которой эбиониты окрестили апостола Павла,[49] и наименование «делающих беззаконие» (כָּל־עשֶׂה עַוְלָה), которое также применялось к последователям Павла (Мф.13:41); поэтому Терциус, при условии, что он был знаком с этой притчей, вовсе ее опустил.
Подтверждением того, что Лука не был евреем, можно считать то, что он не знает топографии Палестины, вообще смешивает ее с Иудеей (Лк.23:5); думает, что можно пройти из Капернаума в Иерусалим «между Самарией и Галилеей»[50] (Лк.17:11); Терциус не знает не только топографии Палестины, но и ее архитектуры: в отличие от Греции, Италии, Малой Азии и даже Антиохии Сирийской, в Палестине крыши домов были плоскими и имели вид террасы, тогда как Лука говорит о глиняных черепицах (διὰ τῶν κεράμων, Лк.5:19), которые предполагают крышу наклонную; Иерусалимский храм у Терциуса представляется чем-то вроде оратории, куда ходят молиться (Лк.2:37; 18:10; 24:53); отсутствуют также у Луки слова и имена собственные семитского происхождения — ни Гефсимании, ни даже Голгофы (Лк.23:33; ср. Мк.15:22; Мф.27:33).
Попутно отметим, что немецкий теолог О. Пфлейдерер (1839–1908) пришел к заключению, что «Евангелие от Луки ничего не рассказывает о сверхъестественном рождении Иисуса», что рассказ о непорочном зачатии возник только позднее и был внесен в текст путем вставки стихов 1:34 и след. и слов «как думали» в стихе 3:23.[51] А протоиерей Александр Мень предполагает, что первоначально Евангелие от Луки открывалось третьей главой.[52]
Не подлежит сомнению, что Евангелие от Луки было создано после осады Иерусалима (Лк.19:41,43–44; 21:9,20; 23:29). Место его создания неизвестно — может быть, Антиохия Сирийская или Рим. Мнение некоторых теологов, что третье Евангелие написано до разрушения Храма, ибо в Деяниях апостолов — во втором труде Луки — нет и намека на это бедственное событие, не выдерживает критики, так как книга Деяний апостолов является, по всей вероятности, незаконченным трудом, в котором не упоминается не только о Храме, но и о смерти Павла. То ли автор по каким-то соображениям прервал повествование, то ли последняя часть Деяний апостолов, в которой, вероятно, упоминается о смерти Павла, Иудейской войне и разрушении Храма, утеряна.
Подтверждение того, что Евангелие от Луки было создано после Евангелия от Матфея, можно обнаружить не только в предисловии к третьему Евангелию, но и в том, что Примус устанавливает достаточно небольшой интервал времени между разрушением Храма и Вторым пришествием (Мф.24:29–30), тогда как Лука, наоборот, утверждает, что «Иерусалим будет попираем, доколе не окончатся времена язычников» (Лк.21:24), т. е. Терциус видел, что со времени разрушения Храма протекло больше времени, чем насчитывал автор Матфеева Евангелия, и, стало быть, Лука написал свое Евангелие позднее. Что же касается стиха 21:7 в третьем Евангелии, из которого якобы вытекает то, что разрушение Храма и «кончина века» виделись Терциусу тождественными событиями, то этот стих просто списан у Секундуса (Мк.13:4); Лука, очевидно, вообще уже не взаимосвязывал оба эти события.
В Евангелии от Луки бросается в глаза отсутствие каких-либо упоминаний о посланиях Павла, а они, как известно, были на долгое время забыты и появились снова только в 95 году (ср. 2 Петр.3:15–16).[53] Исходя из вышесказанного, можно утверждать, что Евангелие от Луки было создано в период между 82 и 94 годами.
Не исключено, что предположительно в 64–65 гг.[54] апостол Иоанн Зеведеев за свое миссионерство был сослан римскими властями на остров Патмос (Отк.1:9),[55] потом, быть может, при императоре Нерве (96–98) (Eus.HE.III.20:8–9), переселился в город Эфес (Eus.HE.III.20:9)[56] — в столицу провинции Асия в Малой Азии — и умер своей смертью в правление Траяна (98–117) (Iren.Haer.II.33:3{22:5}) — по словам Иеронима, на шестьдесят восьмом году после Страстей Господних (Hier.De viris ill.9).
Поликарп (Πολύκαρπος), близкий ученик Иоанна, часто ссылавшийся на синоптиков, в своем Послании к филиппийцам не делает и намека на то, что он знаком с Евангелием от Иоанна. Папий, также примыкавший к школе Иоанна и если не бывший его ученик (ἀκουστής — слушатель), как утверждает Ириней (Iren.Haer.V.33:4), то много общавшийся с его непосредственными учениками, — Папий, собиравший устные рассказы, касавшиеся Иисуса, не говорил, насколько известно, ни единого слова о «жизни Иисуса», написанной апостолом Иоанном, а это — факт тем более значительный, что Папий, будучи малоазийским епископом и приятелем Поликарпа (Iren.Haer.V.33:4), мог бы иметь подробные сведения об апостоле, который много лет прожил в Эфесе. Юстин, возможно, знал четвертое Евангелие (Just.Apol.I.32,61; Dial.88), но, вероятно, не смотрел на него как на апостольское произведение, ибо во всех вопросах, где синоптики и четвертое Евангелие представляют отличие, он принимал точку зрения, противоположную последнему. У Юстина, как и в Евангелии от Иоанна, Логос является божественным началом в Христе, однако у Юстина еще не встречается столь характерное для четвертого Евангелия слово Парáклетос,[57] под которым подразумевается святой дух.
Первое упоминание, что апостол Иоанн написал в Эфесе свое Евангелие, относится к 70-м годам II века. Так, Ириней после упоминания, что Лука записал со слов Павла свое Евангелие, утверждает: «Затем Иоанн, ученик Господа, возлежавший у Него на груди (Ин.13:23,25; 21:20. — Р.Х.), написал Евангелие, пребывая в Эфесе Асийском».[58] Однако Ириней не поясняет, слышал ли он про это от Поликарпа, своего учителя и ученика Иоанна (Iren.Haer.II.2:4{2:5}; Eus.HE.V. 23, 24,25,29,42). Примерно в то же время епископ Антиохии Феофил (Eus.HE.IV.24:1) также говорил положительно, что автор четвертого Евангелия — Иоанн: ἐξ ὧν Ἰωάννης λέγει· Ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος, καὶ ὁ λόγος ἦν πρὸς τὸν θεόν (Theophilos.Ad Autolycum.II.22).[59] И это же самое около 200 (?) года подтвердил Канон Муратори (9 и след.).
Однако Дионисию Александрийскому[60] (Eus.VII.25:1-27) удалось обнаружить полную неоднородность Евангелия от Иоанна и Апокалипсиса (Откровения Иоанна), а современная филология путем скрупулезного лексического анализа обосновала, что если апостол Иоанн является автором Евангелия, то он не мог быть автором Апокалипсиса, и наоборот. С религиозной точки зрения эти книги занимают те противоположные полюсы, какие только могут занимать новозаветные сочинения. Апокалипсис, в котором язычество, т. е. то, что не относится к еврейству, представляется антихристианским началом (Отк.2:9; 3:9), является наиболее иудаистской книгой Нового завета, тогда как автор Евангелия от Иоанна, в котором слово «иудей» чуть ли не является синонимом выражения «враг Бога», чужд иудейству еще более, чем апостол Павел. Трудно представить более решительную противоположность, чем та, которая существует между автором Апокалипсиса, который видит в Иерусалиме, хотя и «новом» (καινή), центр Царства Христа (Отк.21:2,10 и след.), и автором четвертого Евангелия, в котором Иисус отвергает значение Иерусалима и горы Гаризим и высказывается за поклонение Богу «в духе и истине» (Ин.4:21,23).
Тот, кто называл Иоанна апостолом любви, очевидно, имел в виду только Евангелие и Первое послание, ибо, прочитав Апокалипсис, он должен был бы назвать его апостолом гнева и мщения. Иоанн, вероятно, был автором Апокалипсиса (или основной его части), а не Евангелия. То, что он вместе с братом домогался первейших мест в Царстве Мессии (Мф.20:20–22), можно объяснить его иудейской мирянской точкой зрения. Если вспомнить о предложении обоих братьев, детей Зеведеевых, низвести с небес огонь на самаритянское селение (Лк.9:54) и о данном им прозвище Сыны грома, Βοανηργές = בְּנֵי־רָגֶשׁ (Мк.3:17), то можно смело предполагать, что рвение и горячность составляли характерную черту обоих братьев, которая встречается в авторе Апокалипсиса, повествующем об огненных озерах с кипящей серой (Отк.19:20; 20:10,14–15; 21:8). Иоанн, вероятно, отличался крайней нетерпимостью, которую, например, проявил, согласно Евангелиям, в своем протесте против человека, изгонявшего бесов именем Иисуса (Мк.9:38; Лк.9:49). Если же верить Иринею, который, ссылаясь на Поликарпа, утверждает, что Иоанн относился с фанатической ненавистью к еретику Керинфу:[61] «Есть слышавшие от него (Поликарпа. — Р.Х.), что Иоанн, ученик Господа, придя в баню и увидев в ней Керинфа, выбежал, не мывшись, из бани и сказал: “Убежим, чтобы не упала баня, ибо в ней враг истины — Керинф”» (Iren.Haer.III.3:4; cp. Eus.HE.III.28:6), — то, стало быть, отмеченная выше черта характера сохранилась у Иоанна и в глубокой старости.
Доказательством неапостольского происхождения четвертого Евангелия может служить и сохранившаяся малоазийская история, которую поведал нам Евсевий, ссылаясь на послание Иринея к римскому епископу Виктору: во второй половине второго века возникли разногласия между христианскими общинами Малой Азии и Рима по поводу того, когда следует праздновать день пасхальной евхаристии.[62] В этом споре, который впервые обсуждался около 160 года,[63] римская община высказывалась за правило праздновать Пасху в воскресный день, следующий за иудейской Пасхой; Поликарп, напротив, отстаивал малоазийский обычай празднования Пасхи в тот день, в который иудеи вкушали своего пасхального агнца, т. е. 14 нисана (практически, после захода солнца, у иудеев это считался уже наступивший 15-й день нисана); при этом Поликарп ссылался на тот факт, что именно в этот день он праздновал Пасху, «живя с Иоанном, учеником Господа нашего» (Eus.HE.V.24). Однако по свидетельству четвертого Евангелия, Иисус перед своей смертью вовсе не вкушал пасхи, а последнюю вéчерю устроил календарными сутками раньше. Следовательно, автор этого Евангелия не имел причины настаивать на праздновании евхаристии в такой день, в который, по его же словам, Иисус не вкушал уже вечери, а страдал и умер. Наоборот, «правило» Иоанна, о котором свидетельствует Поликарп, соответствует тому, что сообщается в первых трех Евангелиях.
Кроме того, трудно предположить, чтобы апостол Иоанн был так хорошо знаком с александрийской и, в частности, Филоновой философией. Я уже не говорю о том, что Иоанн, по словам синоптиков, был человеком невысокого происхождения, галилейским рыбаком; только по весьма сомнительному уверению четвертого Евангелия (Ин.18:16), он был знаком с тестем первосвященника. По свидетельству посланий Павла и Деяний апостолов, Иоанн был непричастен к такой учености и мог обрести ее лишь позднее, вероятно, в Малой Азии. Однако там около 68 года он, по-видимому, написал Апокалипсис, в котором не наблюдается ни того духа, которым веет от Евангелия, ни следов александрийской учености; стих 13 из главы 19 Апокалипсиса не может для нас служить надежным авторитетом, ибо, во-первых, на основании его еще нельзя утверждать, что автор Апокалипсиса был под влиянием филонизма, а во-вторых, этот стих, видимо, является интерполяцией, согласной с системой изложения четвертого Евангелия. Нельзя забывать о том, что все новозаветные произведения в большей или меньшей степени подвергались исправлениям и добавлениям вплоть до IV века (Цельс у Оригена. — Orig.CC.II.27; Дионисий у Евсевия. — Eus.HE.IV.23:12), когда был установлен канон, а иногда, например, в случае со стихами 1 Ин.5:7–8 принятого текста,[64] вплоть до XV века и даже до 1516 года, когда Эразм Роттердамский издал в Базеле textus receptus (принятый текст, или текст большинства) Библии. Безусловно одно, и с этим согласны как светские, так и клерикальные ученые: мы не располагаем ни одним оригинальным текстом Библии, т. е. ни одна из известных нам рукописей «не сохранила оригинальный текст в первозданной форме».[65]
Из всего вышесказанного следует, что апостол Иоанн не мог быть автором четвертого Евангелия. Поэтому последнего в дальнейшем я буду именовать Квартусом[66] (от лат. quartus — четвертый).
Необходимо отметить, что Первое послание, приписываемое Иоанну, принадлежит, по всей вероятности, тому же автору, которому принадлежит и четвертое Евангелие (Iren.Haer.III.17:5{16:5}; Hier.De viris ill.9). Согласно свидетельству Евсевия, правда не бесспорному, Первым посланием Иоанна пользовался Папий (Eus.HE.III.39:17).
Что касается Апокалипсиса, то его аутентичность также не бесспорна. Если не учитывать свидетельств самого Откровения (Отк.1:1–2,4-6,8; 22:8), то первым, известным нам, свидетельством о том, что автор Апокалипсиса есть апостол Иоанн, является свидетельство Юстина: «У нас некто, именем Иоанн, один из апостолов Христа, в Откровении, бывшем ему, предсказал, что верующие в нашего Христа будут жить в Иерусалиме тысячу лет, а после того будет всеобщее, словом сказать, вечное воскресение всех вместе и потом суд» (Just.Dial.81). Однако в 1882 году немецкий теолог Д. Фёльтер пришел к заключению, что Откровение Иоанна представляет собой многократную переработку одного основного сочинения различными авторами в период между 66 и 110 годами. По мнению немецкого теолога Э. Фишера, Апокалипсис является переработкой одного иудаистского сочинения христианским редактором; французский теолог Л. О. Сабатье и немецкий теолог Г. Шен, наоборот, думали, что в христианское сочинение были вплетены иудаистские элементы. Немецкий теолог И. Вейланд отличал два иудаистских первоисточника времен Нерона (54–68) и Тита (79–81) и христианскую редакцию при Траяне (98–117); немецкий теолог Ф. Шпитта нашел одно основное христианское сочинение, составленное в 60 году, два иудаистских источника и христианского редактора при Траяне; К. Шмидт — три иудаистских источника и двух христианских редакторов; а сам Фёльтер, уже в новом труде 1893 года, — первичный Апокалипсис 62 года и четыре его редакции при Тите, Домициане (81–96), Траяне и Адриане (117–138).[67]
Многие исследователи датируют Апокалипсис 93 годом, ибо именно к этому году относится указ императора Домициана, о котором сообщает Светоний (Suet.Domitianus.2): «Однажды в связи с обилием вина, но недостатком хлеба, он (Домициан. — Р.Х.), думая, что из-за усердия в виноделии оставляются в пренебрежении пашни, издал указ, чтобы в Италии никто не закладывал новых виноградников и чтобы в провинции срезали виноградники, оставив самое большее половину. Но он не настоял на выполнении распоряжения». По сообщению Филострата в Жизни Аполлония (Flavius Philostratus.Vita Apollonii.VI.42), ионийцы послали по этому поводу депутацию к Домициану и добились отмены указа. С этим сопоставляют место из Апокалипсиса (Отк.14:18 и след.), где ангелу предписывается срезать «грозди винограда на земле».
Ф. Энгельс датирует Откровение Иоанна с точностью до полугода — вторая половина 68 года, вплоть до января или, в крайнем случае, до апреля 69 года.[68] Дело в том, что автор Апокалипсиса описывает семиглавого зверя, семь голов которого есть «семь царей, из которых пять пали, один есть, а другой еще не пришел, и когда придет, не долго ему быть. И зверь, который был и которого нет, есть восьмой, и из числа семи, и пойдет в погибель» (Отк.17:8-11). Пять царей, которые пали, это римские императоры Август, Тиберий, Калигула, Клавдий и Нерон. Шестой царь, который еще царствует, это император Гальба.[69] Автор предвидит скорую гибель шестого и следующего, седьмого, императоров, за которыми придет восьмой, уже бывший раньше. У этого зверя одна из голов «как бы смертельно ранена, но эта смертельная рана исцелела» (Отк.13:3). Похоже на то, что речь здесь идет об императоре Нероне, который покончил самоубийством, но о котором ходили слухи, что он все-таки выжил и где-то собирает силы для борьбы за трон. То, что под грядущим зверем подразумевается именно Нерон, убедительно подтверждается расшифровкой его знаменитого числа «шестьсот шестьдесят шесть» (Отк.13:18). Эту расшифровку дал берлинский профессор Ф. Бенари, лекции которого в свое время слушал Энгельс. В еврейском языке практиковалось обозначение цифр и чисел буквами алфавита. Титул и имя Нерона — кесарь Нерон (קֵסַר נֵרוֹן) — расшифровываются следующим образом: ק = 100, ס = 60, ר = 200, נ = 50, ר = 200, ו = 6, ן = 50; то есть: 100 + 60 + 200 + 50 + 200 + 6 + 50 = 666. Именно так расшифровывали это число древние христиане. Причем, как свидетельствует Ириней (Iren.Haer.V.30:1), многие еретики во II веке записывали имя Нерона не на еврейский, а на оригинальный латинский манер, в котором, согласно латинской грамматике, присутствующая в основе носовая n опускается (Nero), т. е. эти еретики записывали имя Нерона не как נרון, а как נרו; и тогда «число зверя» получалось ровно на 50 меньше — 616. Таким образом, грядущий зверь, число которого 666, есть не кто иной, как оживший император Нерон, а книга написана в царствование шестого императора, т. е. Гальбы, длившееся с июня 68 по январь 69 года.
Похоже, основная часть Апокалипсиса была написана в период правления Гальбы (Отк.17:10а), но вскоре после этого, в 69–70 гг., была отредактирована (Отк.17:10б). Следующая редакция, по всей вероятности, произошла уже после разрушения Иерусалима (Отк.11:2), а затем — при Домициане около 93 года (Отк.14:18–20; ср. Suet.Domitianus.2). После этого была как минимум еще одна редакция при Траяне в 111–113 гг. (Отк.13:7-15; ср. Plinius Secundus. Epist.X.96). Во всяком случае, определенно можно сказать следующее: Откровение Иоанна было написано в 60-х годах I века и подвергалось неоднократным редакциям вплоть до правления Траяна или даже Адриана. Автор пятой книги Сивилл (Oracula Sibyllina.V.155–161) около 117 года уже был знаком с Апокалипсисом.
Тит
Траян
Адриан
Некоторые предания (Eus.HE.III.39) ставят рядом с Иоанном в его последние дни соименника пресвитера (πρεσβύτερος Ἰωάννης),[70] который иногда якобы водил за апостола перо и даже написал Второе и Третье послания Иоанна (Hier.De viris ill.9). В этом отношении подпись ΟΠΡΕΣΒΥΤΕΡΟΣ (2 Ин.1; 3 Ин.1) заставляет задуматься. А между тем историчность этого Пресвитера Иоанна недостаточно установлена. Слова πρεσβύτερος Ἰωάννης, извлеченные Евсевием из текста Папия, могли означать самого Иоанна Зеведеева, ибо Папий прилагал слово пресвитер и к апостолам.[71] При этом, правда, необходимо предположить, что слова ἢ τὶ Ἰωάννης («или чтó Иоанн») являются вставкой, ибо в упомянутом отрывке Папия-Евсевия наблюдается существенное разграничение личностей двух Иоаннов: «Я же не замедлю тебе восполнить мои толкования[72] тем, чему я хорошо научился у пресвитеров (τῶν πρεσβυτέρων) и что хорошо запомнил, в подтверждение истины {…}. Когда же приходил с пресвитерами общавшийся, о пресвитерских беседах я расспрашивал, чтó Андрей или чтó Петр говорил, или чтó Филипп, или чтó Фома, или Иаков, или чтó Иоанн, или Матфей, или кто другой из Господних учеников, а также чтó говорят Аристион и пресвитер Иоанн (πρεσβύτερος Ἰωάννης), Господни ученики» (Eus.HE.III.39:3–4).
Распространенное мнение, что Пресвитер Иоанн был автором Евангелия от Иоанна и трех одноименных посланий, кажется мне весьма сомнительным. Если даже признать, что Пресвитер Иоанн — историческая личность и что именно его руке принадлежит Второе и Третье послания Иоанна, то необходимо еще доказать, что автор Второго и Третьего посланий и автор Евангелия и Первого послания — одно и то же лицо…
В Евангелии от Иоанна явственно вырисовываются два разнородных пласта — древнее предание и позднейший редактор. С одной стороны, четвертое Евангелие сообщает о том, что в последние годы жизни Иисус неоднократно посещал Иерусалим, и этот факт, пожалуй, является истиной (Лк.13:34)[73] — достаточно знать иудейские законы (Исх.23:17; 34:23; Втор.16:16); именно Квартус лучше синоптиков знаком с иудейскими праздниками и их обычаями (см., напр., Ин.18:28) и сообщает об участии Ханана (Анны) в обвинении Иисуса (Ин.18:13); именно автор четвертого Евангелия имеет в своем словарном запасе слова еврейского языка (см., напр., Ин.19:13) и опровергает всю фантазию Луки (Лк.1:36) о родстве Иисуса и Иоанна Крестителя, вложив в уста последнего фразу: «Я не знал Его» (Ин.1:31,33).
Многие исследователи также усматривают за мелкими деталями, как-то: «было около шестого часа» (Ин.4:6), «а была ночь» (Ин.13:30), «было холодно» (Ин.18:18) и др., — свидетеля описываемых им событий. Однако я пришел к выводу, что эти детали вставлены в текст редактором для придачи фактам характера историчности, ибо эти вполне правдивые «мелкие детали» сопровождают обычно весьма сомнительные события.
Тем не менее в тексте, как мы показали, чувствуется древнее предание.[74] С другой стороны, Квартус сообщает о Вифании Прииорданской (Ин.1:28), о которой ничего неизвестно,[75] и говорит о первосвященнике «на тот год» (Ин.11:51; 18:13), якобы должность первосвященника была сменяема ежегодно. Наряду со знанием еврейских законов, Квартус не знает, что не «Моисей дал {…} обрезание» иудеям (Ин.7:22), а Яхве через Авраама (Быт.17:10–14); не знает, что пророки Наум и Иона были родом из северных областей Израиля (Ин.7:52).
Кроме того, трудно объяснить, каким образом рядом с некоторыми точными сведениями о жизни Иисуса в Евангелии от Иоанна встречаются изречения, совершенно отличные от изречений, приведенных синоптиками. Разница между этими логиями настолько велика, что она неминуемо приводит к следующему выводу: если Иисус говорил так, как указано в Евангелии от Иоанна, то Он не мог говорить так, как указано в синоптических Евангелиях, и наоборот. Несравненная искренность, бесподобная красота речей, заключающихся в первых трех Евангелиях, их глубоко еврейский колорит, — все эти черты убедительно говорят за то, что именно эти логии принадлежат Иисусу, а не темная гноза речей четвертого Евангелия. На это указывают и раннехристианские писатели. Так, Юстин утверждает, что речи Иисуса «были кратки и необширны, ибо Он не был софистом, и слово Его было сила Божия» (βραχεῖς δὲ καὶ σύντομοι παρ᾽ αὐτοῦ λόγοι γεγόνασιν· οὐ γὰρ σοφιστὴς ὑπῆρχεν, ἀλλὰ δύναμις θεοῦ ὁ λόγος αὐτοῦ ἦν) (Just.Apol.I.14). Трудно себе представить, что человек, непрерывно занимающийся себяславием — а именно в таком свете вырисовывается нам Христос в Евангелии от Иоанна, — мог собрать вокруг себя целую школу последователей; в лучшем случае его бы приняли за авантюриста или сумасшедшего, а у нас нет оснований применять данные характеристики к Иисусу. Лишь изредка в четвертом Евангелии проскальзывают речения, которые действительно могли принадлежать Иисусу (см., напр., Ин.8:7).
Некоторые части Евангелия от Иоанна были, вероятно, прибавлены впоследствии — такова вся 21‑я глава: стихи 20:30–31 представляют, по-видимому, древнюю концовку Евангелия. Во всяком случае, Тертуллиан в начале III века имел в своем распоряжении четвертое Евангелие без 21‑й главы.[76] Многие другие места носят следы урезок и поправок: стихи Ин.7:22 и 12:33 принадлежат, видимо, той же руке, что и стих Ин.21:19 (ср. также: Ин.3:22 и Ин.4:2).
Согласно традиции (Iren.Haer.III.1:2{1:1Ъ), Евангелие от Иоанна было создано в Эфесе[77] — в городе, игравшем огромную роль в культурной жизни Римской империи. В нем родился Гераклит,[78] создавший понятие логоса. Logos, по Гераклиту, является универсальной осмысленностью бытия, его ритмом и соразмеренностью. Понятие логоса можно обнаружить у Платона[79] и Аристотеля,[80] а затем, с III века до н. э., в стоицизме, в котором λόγος отождествлялся с эфирно-огненной душой космоса и с совокупностью формообразующих потенций, от которых в инертной материи «зачинаются» вещи.
Филон Александрийский[81] пытался соединить ветхозаветную традицию с учениями стоицизма, неоплатонизма и неопифагоризма.[82] Он рассматривал весь Танах как сплошную аллегорию, трактуя, например, образ Адама как земной ум, образ Евы как чувственные ощущения, Иаков у него олицетворял собой аскетизм, а Авраам — науку, и т. д. Вместе с тем Филон дал понятие абсолютно трансцендентального Бога, в противоположность традиционному иудаистскому толкованию единого Бога как Бога «избранного» народа. По мнению Филона, Богу служат: логос (Слово, названное первосвященником и первородным Сыном Бога) и мировой дух (Philo.Quod deus imm.6; Quis rer. div. her.25–26,48-49; et cetera). А это не что иное, как прообраз христианского догмата о Троице. Не случайно Энгельс назвал Филона Александрийского «отцом христианства».[83]
Благодаря Аполлосу Александрийскому, который был соратником и соперником апостола Павла (Деян.18:24–28; 1 Кор.1:12; 3:4–6; 4:6) и, вероятно, учеником Филона, в середине 50-х годов I века филонизм проник в христианские круги. Под влиянием философии Филона были Квартус, Павел, Климент Александрийский, Ориген и многие другие.
В науке существует точка зрения, что стихи 1–5 первой главы Евангелия от Иоанна первоначально представляли собой гимн, восхваляющий Логос, и лишь впоследствии этот гимн был отнесен к Иисусу и внесен редактором в текст Евангелия. Действительно, исключая первую главу, в Евангелии от Иоанна Логос больше не упоминается ни в речах Христа, ни в повествовании евангелиста.
Гераклит
Платон
Аристотель
Ничто не говорит за то, что редактор Евангелия от Иоанна имел перед собой синоптические. Некоторые согласия между Секундусом и Квартусом (ср. Мк.2:9 и Ин.5:8–9; Мк.6:37 и Ин.6:7; Мк.14:4–5 и Ин.12:5) следует, по-видимому, объяснить общими воспоминаниями. Профессор З. Понятовский в «Очерке истории религии» подсчитал, что Квартус сходится с синоптиками лишь в 8 %, а остальные 92 % — исключительно личный вклад четвертого евангелиста в рассказ о Христе.[84] Но главное отличие синоптиков и Евангелия от Иоанна в другом: Иисус синоптических Евангелий — Личность вполне реальная, наделенная всеми чертами живого человека; Христос Квартуса утрачивает почти все человеческие черты, Он — Логос, Слово Божие, ставшее плотью.
Время создания Евангелия от Иоанна определяется периодом с 95 по 100 гг., хотя существует точка зрения, что оно возникло одним из первых относительно Евангелий, в том числе и синоптических, ибо в нем, кроме совпадений с древнейшим в системе синоптиков Евангелием от Марка, встречаются совпадения, не исключая и фразеологические, с кумранскими рукописями,[85] с которыми христиане могли ознакомиться, вероятно, лишь до 73 года.
Папирус 52 — древнейший новозаветный памятник
Доказательство раннего появления четвертого Евангелия можно усмотреть в Философумене, в которой о гностике Василиде (II в.) сообщается: «Это, говорит он, есть то, что говорится и в Евангелии: “Он был свет истинный, который просвещает всякого человека, приходящего в мир”» (Hippol.Philosoph.VI.2:29; ср. Ин.1:9). То есть Василид около 125 года, вероятно, уже знал и признавал четвертое Евангелие. Знал его, по-видимому, и гностик Валентин (? — ок. 160) (Iren.Haer.I.3:6; III.11:10{11:7}). Кроме того, в 1920 году в Египте Бернардом П. Гренфеллом (Bernard P. Grenfell) был обнаружен небольшой папирусный фрагмент Евангелия от Иоанна (см. рис. 22). Размеры листа этого фрагмента столь же малы (64 х 89 мм), как и его объем (всего лишь пять стихов 18-й главы: 31–33 и 37–38). Тем не менее этот папирусный фрагмент (p52) является самым древним списком Нового завета, известным на сегодняшний день.[86] Он происходит, очевидно, из Оксиринха и датируется примерно 130 годом. То есть к этому времени Евангелие от Иоанна имело уже достаточное распространение и почитание.[87]
Слово Палестина произошло от еврейского слова П’лиштúм (פְּלִשְׁתִּים) — филистимляне. Израильтяне называли так лишь западную приморскую часть страны, но с V века до н. э. греки стали называть так всю страну. Впервые это слово в греческом написании — Παλαιστίνη — мы встречаем у Геродота (Hist.I.105:1).[88] Пришедшие сюда позже (I в. до н. э.) римляне сохранили это название — Palaestina.
В Ветхом завете часто упоминается Ханаан, или, точнее, К’нáан (כְּנַעַן), — так в древности называли территорию Палестины, Сирии[89] и Финикии.[90]
Палестина простирается вдоль побережья Средиземного моря от отрогов Ливанских гор на севере до Аравийской пустыни на юге. Благодаря своему своеобразному положению, она находилась на стыке могущественных монархий. Дороги торговцев и воителей как по суше, так и по морю проходили по границам Палестины. Она соприкасалась со всеми тремя частями тогдашнего Света — с Азией, Африкой и Европой.
В IV тысячелетии до н. э. жители Палестины селились по берегам рек и в долинах, но в III тысячелетии положение изменилось, ибо Египет[91] начал вести торговлю с Сирией и Палестиной, угрожая им в то же самое время военным вторжением. Население перебиралось на возвышенности и приступало к постройке крепостей и защитных валов. К тому же в III тысячелетии на Палестину стали совершать набеги семитские племена, оттесняя местное население в межгорье.
Начиная с ХХ века до н. э., в Палестине, Сирии и Месопотамии[92] появились новые племена, в том числе и амореи (одним из членов династии амореев был царь Хаммурáпи); а в начале XIV века до н. э. Палестину заполонили семитские племена — аммонитяне, моавитяне, эдомитяне и др. Это великое переселение бедуинов-номадов прекратилось только к XI веку до н. э.
Около 1800 года до н. э. Северный Египет был завоеван гиксосами вероятно, ханаанскими кочевниками. Во времена их господства в Египет толпами переселялись ханаанские торговцы и ремесленники; возможно, среди бедуинов, переселившихся туда, были и евреи. Мнение Иосифа Флавия, что израильтяне являются потомками гиксосов (Jos.CA.I.14,25), не выдерживает критики.[93]
Египтяне изгнали гиксосов из Египта около 1530 года до н. э.[94] и, овладев Палестиной и Сирией, добрались до реки Евфрат.[95] Однако из Сирии их вскоре вытеснили хетты, в Палестине же египтяне удержались дольше — вплоть до XII века до н. э. В «обетованной» земле они занимали целый ряд укрепленных городов, в том числе и Иерусалим.
Палестина представляет собой огромное плато, разделенное на две части руслом реки Иордан[96] и обрамленное двумя горными хребтами. На севере тянется хребет Ливан[97] (3080 м), который, спускаясь к югу, превращается в холмистую местность, затем следует Изреэльская (Ездрелонская, Ездраэлонская) равнина (עֵמֶק יִזְרְעֶאל), переходящая в гористые районы Самарии и Иудеи. На западе от Изреэльской равнины находится гора Кармил[98] (546 м), на юго-востоке — горы Гильбóа, в Самарийских горах — вершина Гаризим[99] (880 м), а в Иудейских — Иерусалимская возвышенность.
На востоке от Ливана лежит плато Антиливан, вершиной которого является гора Хермон, или Ермон[100] (2800 м), покрытая вечными снегами. Южнее расположено плоскогорье Васан, или, точнее, Башáн (בָּשָׁן), за которым следует Галаадское плато,[101] ограничивающее горы Моава (Моаба).[102]
Главной рекой Палестины является Иордан, который берет свое начало у горы Хермон, протекает через болотистое озеро Мером (Самахонитское озеро), затем через Геннисаретское озеро и впадает в Мертвое море (Асфальтовое озеро). Протяженность реки Иордан — 252 км при 20–25 м ширины и 2–5 м глубины в летнее время года.
Из двух протекаемых Иорданом озер особенно замечательно Геннисаретское озеро[103] (Галилейское море, Тивериадское озеро), названное так вследствие своей арфообразной формы: кин-нóр (כִּנּוֹר) — арфа. Оно, при глубине до 48 м, имеет протяженность в 21 км и ширину в 10 км. По берегам озера, вода которого чистая и пресная, росли пальмы, смоковницы и виноград, так что окружавшая Галилейское море местность поражала своей живописностью (Jos.BJ.III.10:8).
Нижняя Галилея сегодня
Иордан впадает в Мертвое (Соленое) море, имеющее, при глубине до 356 м, длину в 76 км и ширину в 15 км. Море названо Мертвым из-за того, что в нем отсутствуют какие-либо признаки жизни. Вода из него не вытекает, а вливающиеся воды постоянно испаряются, в результате чего повышается концентрация минеральных солей. Поэтому окрестности Мертвого моря пустынны и неплодородны. Это — самая низкая точка суши на планете Земля (395 м ниже у/м).
На рубеже нашего летоисчисления на западе от Иордана располагалась Самария,[104] основными городами которой были Сихем,[105] Тирца, Силом, Гинея, Самария[106] и др. На востоке от Иордана находилась Перея.
К югу от Самарии была расположена Иудея,[107] главным городом которой был Иерусалим. Кроме того, в Библии упоминается Бетлéхем, или Вифлеем[108] Иудин (Вифлеем-Ефрафа), в котором родился царь Давид (1 Цар.17:12; 20:6). К югу от Иудеи находился Эдóм (אֱדוֹם), или Идумея. К северу от Самарии простиралась Галилея с городами Назарет, Капернаум, Магдала, Сепфорис, Тибериада и др.
Писать об истории любой страны, любого государства, об истории любого этноса и народа — в особенности, если это великий народ, — дело весьма сложное, требующее значительного потенциала. Я же не ставил перед собой задачи подробно разбирать историю Израиля — для этого необходимо было бы писать отдельную работу, — а лишь напомнить читателю основные моменты из прошлого этого народа. Поэтому ниже приведены только те факты, которые имеют главенствующее значение в истории евреев и в интересующем нас вопросе.
Необходимо также отметить, что многие из существующих ныне в науке хронологических построений основываются на некоторых чисто гипотетических данных, поэтому приведенные ниже даты из истории еврейского народа имеют известную долю погрешности.
В XIII в. до н. э. на территорию Палестины вторглись израильтяне. Только со времени вторжения в Ханаан израильтяне стали историческим народом, именно с этого начинается historia hebraica.
Ничто не мешает нам предполагать, что израильтяне пришли в Ханаан именно из Египта, как это и утверждает Библия. После изгнания гиксосов фараоны XVIII династии перенесли столицу Египта из Авариса в Фивы. Бедуинское племя, из которого в историческом процессе образовался израильский народ, или, по крайней мере, Левиево, Иудино и Вениаминово колена, осталось в земле Гесем, где вело обособленную скотоводческую жизнь и даже поклонялось египетским богам (Нав.24:14). Когда же пришли к власти фараоны XIX династии и Рамзес II (1317–1251 гг. до н. э.) решил перебраться в дельту Нила и построить там, на месте разоренного Авариса, новую столицу — город Раамзес, впоследствии известный как город Танис, — фараон принудил семитов к рабскому труду, вспомнив, по-видимому, что во времена гиксосовской оккупации номады, выходцы из Ханаана, были фаворитами гиксосов.
Рамзес II подчинил себе Палестину и Сирию, но столкнулся с более сильным противником — с хеттами, — с которыми через 21 год (1296 г. до н. э.), после кровопролитной войны, заключил «вечный мир», закрепленный браком дочери хеттского царя Хаттусиля с Рамзесом II.
В середине — второй половине XIII века до н. э., вероятно, при фараоне Мернептахе (Мернепте), рабы-израильтяне, скопив оружие и взяв у египтян силой (Исх.12:36; ср. Цельс у Оригена. — Orig.CC.III.5,7,9) драгоценности и имущество, вышли из Египта. Возможно, вождем израильтян был человек по имени Мошé (Моисей).[109]
Есть, однако, серьезный пробел в исчислении даты исхода израильтян из Египта, ибо ученые в большинстве своем считают, что Иерихон был разрушен в XIV веке до н. э., а значит, его не могли разрушить израильтяне, как это утверждает Библия (Нав.6). Разрешение этого противоречия следует, вероятно, искать в клинописных табличках, обнаруженных в руинах столицы фараона Эхнатона — теперешней арабской местности Тель-эль-Амарна. В этой дипломатической переписке, относящейся к XIV веку до н. э., ханаанские вассалы Египта доносят фараону, что племена пустыни, именуемые хабиру, нападают и грабят их. Если под этим названием скрываются древнееврейские племена, то, возможно, они вторглись в Ханаан уже за сто с лишним лет до израильтян, вышедших из Египта. Любопытно, что в одном из этих писем упомянут военачальник по имени Иисус. Здесь сам собой напрашивается вопрос: не библейский ли это Иисус Навин?
Американский востоковед Поуэл Дэвис сделал отсюда вывод, что какая-то ветвь древних евреев либо никогда не была в Египте, либо покинула его раньше Моисея, вторглась в Ханаан и под предводительством некоего Иисуса среди прочих городов разрушила в XIV веке Иерихон.
Согласно этой версии, северную часть Палестины заселяли потомки тех древних евреев, которые никогда не были в Египте или покинули его в незапамятные времена, а южную часть, Иудею, занимали израильтяне — потомки выходцев из Египта, то есть Левиево колено, к которому, вероятно, пристали Иудино и Вениаминово колена.
Обе группы разделяли глубокие противоречия в традициях, обычаях и религии: северяне почитали богов Эля и Ваала, и в их среде возникли те части Пятикнижия, в которых встречаются имена Эль, Элоhим (в Синодальном переводе — Бог); а южане почитали бога Яхве, и в их среде возникли те части Торы, в которых встречается это имя (в Синодальном переводе — Господь). При внимательном чтении книги Бытие становится ясно, что первая глава этой книги возникла на севере, а вторая (или древняя ее часть) — на юге, и лишь впоследствии они были скомпилированы; этим и объясняются противоречия в последовательности сотворения мира в текстах этих двух глав. Возможно также, что легенды о вожде южан, Моисее, и о вожде северян, Иисусе Навине, которые, по-видимому, жили в разные века, были соединены в один рассказ, в котором Иисус превратился в помощника и преемника Моисея (Исх.2 и след.; Исх.17:8-13; 33:11; Чис.13:1-16; 14:6–9; 27:18–23; Втор.3:28; 31:23; 34:9; Нав., полностью). Кроме того, версия Дэвиса в некотором роде подтверждается антагонизмом между Израильским (северным) и Иудейским (южным) царствами (см., напр., 4 Цар.14:8-15).[110]
Во второй половине XIII века до н. э. израильтяне вторглись на территорию Палестины. Борясь с моавитянами, аммонитянами и другими племенами, евреи постепенно становились оседлым народом. Помимо бедуинов, на них напирал новый противник — жители равнины, которая отделяла горную область, занятую израильтянами, от моря; это были филистимляне — по-видимому, выходцы с Крита.
Во времена военной опасности во главе израильтян вставали военачальники, именуемые в Библии судьями (шоп’тим). Наиболее известными из библейских судей были Девора (דְּברָה — Д’борá) (Суд.4:4 и след.; Jos.AJ.V.5:2–3; 6:1), Иеффай (יִפְתָּח — Йиптáх) (Суд.11:1 и след.; Jos.AJ.V.7:8-12), Самсон (שִׁמְשׁוֹן — Шимшóн) (Суд.13:24 и след.; Jos.AJ.V.8:4-12) и Самуил (שְׁמוּאֵל — Ш’муэль) (1 Цар.1:19 и след.; Jos.AJ.V.10; VI.2–7; 11:5; 13:5).
Теснимый бедуинами-номадами и филистимлянами, Израиль попал в бедственное положение, которое окончилось лишь тогда, когда сильной царской власти Давида удалось слить различные племена Израиля в одно целое.
В XI веке до н. э. на территории Палестины образовалась еврейская монархия (1 Цар.10:1 и след.; Jos.AJ.VI.5:4). Ее первым царем был Саул (שָׁאוּל — Шаýль) (ок. 1030 — ок. 1010), вторым — Давид (דָּוִד или דּוִיד) (ок. 1010 — ок. 970) (2 Цар.2:4; 5:3–4; Jos.AJ.VII.2:2), не считая Иевосфея (אִישׁ־בּשֶׁת — Иш-Бошет), который после Саула два года был царем северной части страны (2 Цар.2:8-10; Jos.AJ.VII.1:3–4; 2:1).
Около 1000 года, изгнав иевусеев из Иерусалима, Давид захватил его и превратил в столицу всего царства (2 Цар.5:6 и след.; Jos.AJ.VII.3:2). Иерусалим не только занимал естественное сильное положение на горе Сион (צִיּוֹן — Циййóн), возвышающейся на 800 м над уровнем моря, но и был укреплен неприступными стенами. Кроме того, Давид победил филистимлян, а вместе с этим овладел также и последними укрепленными городами в горном Ханаане (2 Цар.8-10; 21:15 и след.).
Преемником Давида стал его сын — царь Соломон (שְׁלמה — Ш’ломó) (ок. 970–931) (3 Цар.2:12; Jos.AJ.VIII.1:1), — с именем которого связаны возведение Храма в Иерусалиме и постройка царского дворца (3 Цар.5:1 и след.; 7:1 и след.; Jos.AJ.VIII.3).
После смерти Соломона монархия распалась на две части: северная часть называлась Израилем; южная — Иудой (Иудеей). Израиль (יִשְׂרָאֵל — Йисраэль) просуществовал с 931 по 722 или 721 гг., Иуда (יְהוּדָה — Й’hудá) — с 931 по 587 гг. до н. э.
Ко времени ассирийского царя Тиглатпаласара I (ок. 1115 — ок. 1050 гг. до н. э.) его народ начал свою завоевательную политику, приближаясь к Палестине; и эти могущественные завоеватели ввели особый метод обращения с побежденными, который впоследствии оказался для Израиля гибельным. Победитель обычно довольствовался тем, что, основательно разграбив побежденный народ, брал с него обещание покорности и облагал данью, но оставлял господствующие классы побежденной страны в том положении, в котором они находились до завоевания, и не производил никаких изменений в ее политике. И тогда, при первом удобном случае, покоренный народ под предводительством своих правящих классов пытался сбросить с себя ненавистное иго. Ассирийцы же парализовывали силы побежденного народа тем, что отнимали у него господствующие слои населения, депортируя их в отдаленную местность.
Первым ассирийским царем, который проник в Сирию (Алеппо, Хамет, Дамаск), был Салманасар II (858–824). В написанном клинописью отчете за 842 год он упоминает о дани, платимой израильским царем.
В 734 году малые государства Ханаана, в том числе и Израиль, заключили союз, направленный против Ассирии.[111] Хотели они привлечь на свою сторону и Иудею, однако последняя, напротив, вступила в союз с Ассирией, и ассирийский царь Тиглатпаласар III (745–725)[112] вторгся в пределы Галаада и Галилеи, тем самым на время усмирив антиассирийский союз (4 Цар.15:29 и след.).
Для Израиля конец наступил при царе Осии, который, надеясь на поддержку Египта, в 724 году отказался платить ассирийцам дань. Но Египет не прислал никакой помощи, и ассирийский царь Салманасар V (726–722)[113] направился в Израиль и взял в плен Осию, осадив Самарию, которая после трехлетней осады сдалась уже Саргону II (סַרְגוֹן, 722–705) (4 Цар.17:1–6; 18:9-11; Jos.AJ.IX.14:1).
Согласно ассирийским данным, 27 290 израильтян были уведены и расселены в Ассирии, а на месте разрушенного Израильского царства {Эп-рá-йим} (אֶפְרָיִם) ассирийцы поселили из непокорных вавилонских городов представителей различных народностей и племен, из которых, при смешении с израильтянами, оставшимися в Эпрайиме, образовалась новая этническая общность — самаритяне[114] (4 Цар.17:24 и след.; Jos.AJ.IX.14:3). Что же касается северных колен Израиля, то они исчезли как этнос: то ли эти колена ассимилировались в пределах Ассирийской монархии, то ли исчезновение северных колен Израиля представляет неведомую нам сторону еврейской диаспоры.
После падения Израиля Иудея была данником Ассирии (4 Цар.18:13 и след.), потом попыталась посредством различных союзов освободиться от ассирийского ига. Все это привело к тому, что ассирийский царь Санхериб (סַנְחֵרִיב, 704–681)[115] был вынужден отступить (4 Цар.18:17–19:37; Jos.AJ.X.1).
В середине VII века до н. э. ассирийский царь Ашшурбанипал (669–630/626), вторгшись в Египет и разбив войска фараона Тахарки (685–664), овладел Фивами, наложив при этом на иудейского царя Манассию дань. Ассирийцы были выгнаны из Египта при фараоне Псаметихе I (663–609) около 650 года.
С этого времени внимание ассирийцев все более отвлекалось на север, где напирали воинственные номады — киммерийцы, мидяне, скифы. В 625 году скифы вторглись в Переднюю Азию, но, ограбив всю страну до границ Египта, через 28 лет удалились.
В 623 году Вавилон (בָּבֶל), воспользовавшись слабостью Ассирийской монархии, объявил о своей независимости и заключил союз с Мидией (מָדַי). Через 11 лет вавилонский царь Набопаласар захватил столицу Ассирии Ниневию (נִנְוֵה) — Ни-н’вэ).
Египетский фараон Нехо II (Нехао) в 609 году сделал попытку помочь Ассирии в ее борьбе против Вавилона; но иудейский царь Иосия преградил путь египтянам при М’гиддó (מְגִדּוֹ), где и был убит (2 Пар.35:20–27; Jos.AJ.X.5:1). После этого Нехао[116] посадил в Иерусалиме Иакима как своего вассала (4 Цар.23:34; Jos.AJ.X.5:2).
В 606 году Вавилон в союзе с Мидией положил конец Ассирийской монархии и двинулся на юг, чтобы овладеть дорогой в Египет. Однако при этом вавилоняне под предводительством Навуходонóсора II (605–561)[117] наткнулись на войска Нехао, который уже пробрался до Северной Сирии. В сражении при Кархемыше (605 г. до н. э.) египтяне были разбиты наголову (Иер.46:2; Jos.AJ.X.6:1), и Иудея стала вассалом Вавилона (4 Цар.24:1; Jos.AJ.X.6:1). Так она переходила из рук в руки, постепенно теряя всякую самостоятельность.
В 597 году Иудея отказала Вавилону в дани, но это возмущение прекратилось почти без борьбы: Иерусалим был осажден Навуходоносором и сдался на его милость. Вавилоняне, как и ассирийцы, увели в плен около 10 000 иудеев — царя Иехонию и весь его двор, аристократию, военных и богатых горожан. Впрочем, Навуходоносор дал Иудее нового царя — Седекию (4 Цар.24:10–17; Jos.AJ.X.7:1), — который, в свою очередь, также попытался сбросить с себя вавилонское иго. После этого Навуходоносор снова двинулся к Иерусалиму и, ослепив Седекию, увел его в Вавилон. Затем на Иерусалим пошел военачальник Навуходоносора — Навузардан[118] — и, овладев столицей Иудеи, положил конец существованию непокорного города (587 г. до н. э.). Навузардан разрушил иерусалимские стены, сжег дома, а Храм сровнял с землей. Оставшееся население было уведено в плен (4 Цар.25; Иер.52:3-30; Jos.AJ.X.8).
Иудейство продолжало существовать в изгнании как нация, но как нация без крестьянства, как нация, состоящая исключительно из горожан. И эта расовая особенность евреев диаспоры остается и по сей день.
Иудеи, переселенные в Вавилон, находились в сравнительно благоприятных условиях, и, вероятно, их ожидала бы та же судьба, что и израильтян Северного царства. Однако персидские кочевники под предводительством царя Кира II Великого[119] (558–530) быстро покончили с мидянами (550) и вавилонянами (539), установив на территории Ассирийско-вавилонской монархии новую, персидскую, империю, но в несравненно бóльших размерах, ибо присоединили к ней Египет и Малую Азию.
Александр Македонский
Победители Нововавилонского царства не имели никакого основания еще дольше удерживать в его пределах побежденных и переселенных туда иудеев и не пускать их на родину. В 538 году Кир издал указ, позволяющий иудеям, пленение которых продолжалось менее полувека, вернуться на родину (1 Езд.1–2; Jos.AJ.XI.1). Но, несмотря на это, они успели достаточно сжиться с новыми условиями, ибо только часть их воспользовалась разрешением, а немалое число иудеев осталось в Вавилоне.
В политической жизни вернувшихся на родину евреев большую роль играл первосвященник, подчинявшийся одному из сатрапов персидского царя и обладавший некоторыми полномочиями главы государства.
В 331 году Александр Македонский (Ἀλέξανδρος Μακεδόνιος) покорил Персию, и Палестина оказалась под властью Греции. Великий полководец предоставил иудеям свободу от податей в субботние годы (каждый седьмой) и разрешил им жить по своим собственным законам (Jos.AJ.XI.8:5), однако значительную часть евреев переселил в Александрию (Ἀλεξάνδρεια) (Jos.CA.II.4; BJ.II.18:7).[120]
Основанная Александром Македонским монархия продержалась лишь до его смерти (323 г. до н. э.) и распалась на четыре царства (1 Макк.1:5–8; Jos.AJ.XII.1:1), из которых два — Египет и Сирия — имели весьма важное значение в истории иудеев. Во время последовавших войн за наследство Палестина явилась яблоком раздора между этими двумя странами; однако в конце IV века до н. э. египетский фараон Птолемей I Сотер (сын Лага), основавший династию Лагидов, присоединил Палестину к Египту, под властью которого она и находилась более столетия.
Под мягким правлением династии Птолемеев-Лагидов иудеи вели мирную и относительно счастливую жизнь, но в 203 году сирийский царь Антиох III Великий (223–187) из династии Селевкидов отвоевал Палестину у Египта. Хотя он и оставил без изменения теократический строй в Иудее и даже дал иудеям ежегодную субсидию для жертвоприношений, ближайшие годы оказались для евреев далеко не счастливыми. Так, в 169 году Антиох IV Епифан (175–164) разграбил Иерусалимский храм (2 Макк.5:21; Jos.AJ.XII.5:3–4), за что впоследствии из Епифана (ὁ ἐπιφανής — славный, знатный) был переименован иудеями в Епимана (ὁ ἐπιμανής — бешеный, безумный). Изданный им в 167 году указ, запрещающий важнейшие культовые предписания иудаизма и насильственно насаждающий греческую религию, послужил той последней каплей, которая привела к взрыву возмущения (1 Макк.1:10–64).
Антиох Епифан
В 167 году в Палестине началось восстание против господства Селевкидов под руководством Маттафии (מַתִּתְיָהוּ — Мат-тит-йá-hу, или מַתִּתְיָה — Мат-тит-йá) из рода Асмонеев, или Хашмонаев (חַשְׁמוֹנָאִי — Хаш-мо-на-ú) (1 Макк.2:1; Jos.AJ.XII.6:1–2; BJ.I.1:3). Через год, уже после смерти Маттафии, борьбу продолжил его сын Иуда (יְהוּדָה — Й’hу-дá), прозванный Маккавеем (מַכַּבִּי — Мак-каб-бú, то есть молотобоец) (1 Макк.3:1; Jos.AJ.XII.6:3–4), которому удалось нанести поражение сирийским войскам в открытом поле и завоевать в конце концов в 164 году Иерусалим (2 Макк.10:1; Jos.AJ.XII.7), где сирийцы имели свой гарнизон.
После смерти Антиоха Епифана на престол вступил его малолетний сын Антиох V Евпатр (164–163), вместо которого практически правил военачальник Лисий (1 Макк.6:17; 2 Макк.10:10–11; Jos.AJ.XII.9:2).
В 163 году Лисий повел огромное войско против Иудеи, разбил войска Маккавея, заставил евреев платить дань, однако предоставил им религиозную свободу и назначил военачальником Иерусалима того же Иуду Маккавея (1 Макк.6:48–63; 2 Макк.13:24–26).
Окончательную свободу Иудея (Ἰουδαία) получила лишь при Симоне Хашмонае (143–134), брате Иуды Маккавея, павшего в 160 году в битве при Елеасе (1 Макк.9:1-18; Jos.AJ.XII.11:2; ср. Jos.BJ.I.1:6). В 141 году Симон сбросил иго Селевкидов (1 Макк.13:41) и позволил иудейскому народу возложить на себя царские полномочия. Большое собрание, состоящее из духовенства и народа, решило, что Симон должен быть одновременно первосвященником (ἀρχιερεύς), военачальником (στρατηγός) и правителем (ἐθνάρχης) (1 Макк.13:36; 14:17,35; Jos.AJ.XIII.6:7; BJ.I.2:2).
После убийства Симона его зятем Птолемеем на престол вступил сын Симона, Иоанн Гиркан (134–104) (1 Макк.16:11–22; Jos.AJ.XIII.7:4–8:1; BJ.I.2:3), который продолжил завоевательную политику отца: он овладел Моавом и Самарией, силой заставил эдомитян (идумейцев) принять иудаизм (Jos.AJ.XIII.9:1; BJ.I.2:6–7).
После смерти Иоанна Гиркана его сын Аристобул, став первосвященником, официально принял царский титул, восстановив таким образом монархическое управление в Иудее, не существовавшее там со времен вавилонского плена (Jos.AJ.XIII.11:1). Так в 104 году до н. э. Аристобул I (104–103) стал основателем Хашмонайской (Асмонейской) династии царей, хотя, по существу, ее начало следует отнести к Симону Хашмонаю (Jos.AJ.XIII.11:3; BJ.I.3:1–6).
Конец власти Хашмонаев был положен римским полководцем Гнеем Помпеем (Pompejus) Великим, который в 63 году до н. э. захватил Иерусалим, ограничил территорию Иудейского государства Иудеей, Галилеей и Переей и присоединил его к Сирии, наложив на иудеев дань. Он увел в плен множество евреев, в том числе и одного из основных претендентов на иудейский престол — Аристобула II, — назначив первосвященником Гиркана II (Strab.XVI.2:40; Jos.AJ.XIV.3–7; BJ.I.6:4–7:7; Tac.H.V.9).
В 54 году до н. э. Красс (Crassus) разграбил Иерусалимский храм (Jos.AJ.XIV.7:1; BJ.I.8:7–8).
Во время военных действий Гая Юлия Цезаря (Gaius Julius Caesar) в Египте, Гиркан II и его помощник эдомитянин Антипатр перешли на сторону римлян. В благодарность за это Юлий Цезарь отделил Иудейское государство от Сирии и дал стране некоторую самостоятельность, назначив Гиркана этнархом (47–41 гг. до н. э.), Антипатра — первым наместником Иудеи, а сына Антипатра — Ирода[121] — стратегом Галилеи (Jos.AJ.XIV.8–9; BJ.I.10:3–9).
После убийства Цезаря в 44 году до н. э. Антипатр и Ирод перешли на сторону Кассия (Cassius). Когда же в 42 году Кассий в союзе с Брутом (Brutus) потерпел поражение от Антония (Antonius), Антипатр и Ирод сразу же признали нового правителя (Jos.AJ.XIV.10–11).
В 40 году до н. э. сын Аристобула II, Антигон (последний из Хашмонаев), выступил против римлян и при поддержке иудеев и парфян захватил Палестину (Jos.XIV.13:10; BJ.I.13:1-11).
В том же году (40 г. до н. э.) Антоний назначил царем Палестины Ирода, сторонника Рима, однако Ироду удалось вступить в Иерусалим и занять трон лишь спустя три года (37 г. до н. э.), да и то при помощи римлян. Прежде всего он казнил Антигона и поддерживающих его представителей знати (Jos.AJ.XIV.14:4; 16:3–4; XV.1; BJ.I.14–18).
Монета Антигона. Бронза. 25 мм.
Аверс: два рога изобилия и еврейская надпись. Реверс: венок и греческая надпись.
Монета Ирода. Бронза. 23 мм.
Аверс: треножник и греческая монограмма. Реверс: шлем и звезда среди двух пальмовых ветвей.
Ирод Великий (Ирод I) вызывал своей жестокостью всеобщую ненависть иудеев. По его приказу было казнено множество евреев, в том числе жена и трое сыновей самого царя (Jos.XV.7:4–6,8-10; XVI.11; BJ.I.22:2–5). Узнав об этих казнях, римский принцепс[122] Октавиан Август (Augustus) сказал: «Лучше быть свиньей Ирода, чем сыном!».[123]
Октавиан Август
Август покровительствовал Ироду. Имея некоторую антипатию к восточным религиозным культам (Suet.Augustus.93), император, однако, хотел, чтобы каждый культ, в том числе и иудейский, был господствующим в собственной стране (Jos.AJ.XVI.6). Он освободил евреев от выполнения каких бы то ни было гражданских обязанностей по субботним дням (Ibid.6:2) и, если верить Иосифу Флавию, даже принес в дар Иерусалимскому храму священные сосуды (Jos.BJ.V.13:6).
В 4 году до н. э. в Иерихоне умер Ирод I (Jos.AJ.XVII.6:4; 8:1; BJ.I.33:8),[124] оставив трех сыновей-наследников и поделив между ними Палестину (Tac.H.V.9): Архелай (Ἀρχέλαος) стал этнархом Иудеи, Самарии и Идумеи (Jos.AJ.XVII.11:4);[125] Ирод Антипа (Ἀντίπας) — тетрархом Галилеи и Переи (Jos.AJ.XVII.11:4);[126] Филипп (Φίλιππος), сын Клеопатры,[127] — тетрархом Гавлонитиды, Батанеи, Трахонитской и Авранитской областей (Jos.XVII.11:4).[128]
Еще в течение последней болезни Ирода I иерусалимские горожане открыто возмутились против новшеств, предпринятых им. Ярость народа была направлена прежде всего на золотого орла — символ Римской империи, — которого Ирод установил над главными воротами Храма (Jos.BJ.I.33:2–7). Беспорядки были тогда подавлены военной силой, но после смерти Ирода, во время Пасхи, народ снова поднялся, и войскам Архелая только с большим трудом удалось подавить восстание, перебив три тысячи евреев (Jos.BJ.II.1:2–3).
Когда же Архелай уехал в Рим, чтобы ходатайствовать о своем утверждении в царском сане, народ снова восстал, и на этот раз уже пришлось вмешиваться римлянам. Наместник (ἡγεμών) Сирии Публий Квинтилий Вар (Οὔαρος) поспешил в Иерусалим, подавил мятеж, а затем вернулся в Антиохию, оставив, однако, в Иерусалиме легион под начальством сирийского наместника (ἐπίτροπος) Сабина (Σαβῖνος). Последний, полагаясь на свою военную силу, угнетал иудеев, и это переполнило чашу терпения: на праздник Шабуот[129] в Иерусалиме собралась масса евреев и осадила римский легион (Jos.AJ.XVII.10:1–3; BJ.II.3:1–4).
Одновременно с этим поднялось возмущение и по всей стране (Jos.AJ.XVII.10:8; BJ.II.4:1–3). Предводители мятежных отрядов обычно объявляли себя царями Иудеи, а стало быть, и Мессиями. В Перее бывший раб Ирода по имени Симон (Σίμων) собрал большой отряд (Jos.AJ.XVII.10:6; BJ.II.4:2), другой отряд находился под руководством пастуха Атронга (Ἀθρόγγης) (Jos.AJ.10:7; BJ.II.4:3), но самый могущественный отряд был под предводительством Иуды (Ἰούδας) (Jos.AJ.XVII.10:5; BJ.II.4:1), отец которого — Езекия (Ἑζεκίας = חִזְקִיָּהוּ — Хизкиййáhу) — тоже был знаменитым бунтарем и в качестве такового был казнен еще в 47 году до н. э. (Jos.AJ.XIV.9:2–3; BJ.II.4:1).[130]
Сабин написал наместнику Сирии письмо с призывом: Quintili Vare, legiones redde! (cf. Suet.Augustus.23) — и Вар с двумя легионами и многочисленными вспомогательными войсками поспешил на помощь осажденным в Иерусалиме римлянам. С большим трудом, после страшной резни, римскому наместнику Сирии удалось справиться с этим новым восстанием, и две тысячи пленных евреев были распяты, а еще больше было продано в рабство (Jos.AJ.XVII.10:9-10; BJ.II.5:2).
После смещения Архелая Иерусалимом были утрачены последние следы независимого правления. Присоединенная к Идумее и Самарии, Иудея вошла как бы в состав римской провинции Сирии, где имперским легатом был бывший консул Публий Сульпиций Квириний (Jos.AJ.XVII.13:5).
Целый ряд римских наместников-префектов, подчиненных во всех важных вопросах имперскому легату Сирии: Копоний (Κωπώνιος), Марк Амбибух (Μᾶρκος Ἀμβιβουχος), Анний Руф (Ἄννιος Ῥοῦφος), Валерий Грат (Οὐαλέριος Γρᾶτος) и, наконец, Понтий Пилат (27–37), — следовали друг за другом, беспрерывно занятые подавлениями и пресекновениями всевозможных мятежей со стороны евреев (Jos.AJ.XVIII.1:1; 2:2; 4:2).
В 6 году н. э., когда Иудея перешла под непосредственное управление Рима, первая мера, предпринятая им, состояла в производстве переписи (ценза), чтобы в соответствии с ее данными установить подати (Jos.AJ.XVII.13:5; XVIII.2:1; BJ.II.8:1). Ответом на это явилось новое восстание под руководством Иуды Галилеянина (Ἰούδας ὁ Γαλιλαῖος) (Иуды Гавланита) и фарисея Садока (Σάδδωκος) (Jos.XVIII.1:1,6; BJ.II.8:1). Иуда поднял движение в провинциях севера, на восточном берегу Геннисаретского озера, но Садоку не удалось поднять иерусалимских горожан, и наместник Копоний (6–8 гг.) подавил мятеж Гавланита. Однако его школа продолжала существовать и сохранила своих главарей (Jos.AJ.XX.5:2; BJ.VII.8:1).
Император Тиберий (14–37 гг.) первым поставил вопрос о государственной религии и принял серьезные меры против иудейской и других восточных пропаганд (Suet.Tiberius.36; Tac.Ann.II.85; Jos.AJ.XVIII.3:4–5; Philo.In Flacc.1; Leg. ad Gaium.24). Император Калигула (37–41 гг.) отменил эдикты Тиберия (Dio Cass.LX.6), а Клавдий (41–54 гг.), хотя и проявлял беспокойство по поводу успехов чужеземных религий (Tac.Ann.XI.15) и принимал суровые меры против евреев в Риме (Suet.Claudius.25; Eus.HE.II.18:9), к местному населению Иудеи относился благосклонно (Jos.AJ.XIX.5:2–3; 6:1; XX.6:3; BJ.II.12:7).
Тиберий
Калигула
Клавдий
Многие в Иудее выдавали себя за Мессию или за кого-то, близкого к этому титулу, и обещали освободить евреев чудесными своими подвигами от иноземного ига. К их числу принадлежал Февда,[131] который около 44 года увлек за собой толпу к Иордану, утверждая, что воды расступятся перед ним (ср. Нав.3). Конница прокуратора Куспия Фада (44–46 гг.) рассеяла толпу, а сам Февда был схвачен и обезглавлен (Jos.AJ.XX.5:1; ср. Деян.5:36).
А в Самарии лет за десять до этого какой-то человек призывал людей собраться вокруг него на горе Гаризим: он-де есть Мессия, он-де покажет зарытые священные принадлежности культа (ср. 2 Макк.2:4–8) и поможет сокрушить господство римлян. Пилат сурово подавил это волнение (Jos.AJ.XVIII.4:1–2).
Еще при Тиберии в Палестине стали образовываться первые христианские общины — назореи (Ναζωραῖοι)[132] и эбиониты (Ἐβιωναῖοι).[133] Они признавали Иисуса Мессией (Христом), но продолжали исполнять иудейские обряды. Согласно Евсевию (Eus.HE.III.27), эбиониты считали Иисуса «бедным и обыкновенным человеком, который только за совершенство нрава признан праведным и который родился от соединения мужа {Иосифа} с Марией». Правда, Евсевий отмечает, что есть и другие того же названия, которые признают, что Иисус родился «от соединения святого духа с Марией, но не допускают предвечности Его бытия и не соглашаются исповедовать Его Логосом и Премудростью Бога (см. Прит.9:1–5; ср. Мф.22:4; Лк.14:7. — Р.Х.)». Эбиониты, секта которых просуществовала, вероятно, вплоть до VIII века, никогда не признавали догмата о Триединстве Бога.
Вскоре, благодаря христианам из Киринеи и Кипра (Деян.11:19–21), была образована экклесия[134] в Антиохии. Именно там христиане получили свое наименование (Деян.11:26). До этого времени последователи нового учения называли себя верующими, верными, святыми, братьями, учениками, но лишь в Антиохии Сирийской родился термин Christianus (Χριστιανός). Латинский, а не греческий, суффикс этого слова, по-видимому, указывает на то, что название христиане было дано сектантам римскими властями как жаргонная кличка. Своим происхождением это название, вероятно, обязано недоразумению: давшие его язычники предполагали, что Христос (Christus = Χριστός) — перевод еврейского слова Машúах (מָשִׁיחַ)[135] — имя собственное (ср. Suet.Claudius.25). У евреев это название не вошло в употребление, они продолжали называть новых сектантов назореями (Деян.24:5).
Ироду Агриппе I, который приходился родным братом Иродиаде, сыном Аристобулу и внуком Ироду Великому, удалось к 41 году восстановить царство своего деда. Благодаря благосклонности к нему Калигулы, он добился соединения под своей властью Батанеи, Трахонитской области, части Гаурана, Галилеи и Переи (Jos.AJ.XVIII.7:2; 8:7; XIX.8:2). Император Клавдий дал способствовавшему его приходу к власти (Jos.AJ.XIX.4:1–2; BJ.II.11) Агриппе в знак благодарности еще и Иудею с Самарией, а брату Агриппы — Халкидонское царство (Jos.AJ.XIX.5:1; 6:1; BJ.II.11:5).
Смерть Ирода Агриппы I (44 г.) (Jos.BJ.II.11:6) положила конец независимости Иерусалима. Город начал управляться прокураторами, и этот режим продолжался вплоть до Иудейской войны (66 г.). Клавдий, однако, продолжал относиться благосклонно к притязаниям евреев, главным образом, под влиянием сына Агриппы I — Ирода Агриппы II, — которого император любил и держал при себе (Jos.AJ.XIX.9:2; XX.1:1–2). После кратковременного правления Куспия Фада обязанности прокуратора в 46 году были возложены на еврея, Тиберия Александра (Τιβέριος Ἀλέξανδρος), племянника Филона Александрийского, но иудеи не любили нового прокуратора и справедливо смотрели на него как на отступника (Jos.AJ.XX.5:2; BJ.II.15:1; 18:7–8; IV.10:6; Tac.Ann.V.28; Tac.H.I.11; II.79). В конце концов произошло разделение между духовным и светским началами: политическая власть оставалась за прокураторами, а Ирод, царь Халкидона, был назначен заведующим Храмом, хранителем священнических одежд, казначеем священной сокровищницы, а также он был облечен властью назначать первосвященника (Jos.AJ.XX.1:3). В 48 году Агриппа II унаследовал должность своего умершего дяди (Ibid.5:2).
Ко времени правления Клавдия относится деятельность самаритянина Симона из Гиттона, прозванного Волхвом, или, точнее, Магом (Деян.8:9-24), от которого, по словам Иринея (Iren.Haer.I.16:2{23:2}), «произошли все ереси». Христиане ненавидели Симона, но если хотя бы часть сведений о нем, встречающихся у христианских писателей,[136] правдива, то необходимо признать, что Симон Маг (Σίμων ὁ μάγος) был неординарной личностью, проповедующей учение, в котором переплетались доктрины александрийской школы, буддизма и парсизма.
При прокураторе Феликсе (Φῆλιξ, 52–60 гг.) в Иудее образовалась группировка террористов, излюбленным оружием которых был кинжал. Так как это оружие по-латински называлось sica, то они были прозваны сикариями[137] (Jos.AJ.XX.8:10).
Иосиф Флавий
Как сообщает Иосиф Флавий (Jos.AJ.XX.8:6), около 56 года некий египетский еврей явился в Иерусалим и уговорил простой народ отправиться вместе с ним к Елеонской горе. Тут он обещал легковерным иудеям показать, как по его мановению падут иерусалимские стены, так что, по его словам, они будто бы свободно пройдут в город. Когда Феликс узнал об этом, он приказал войскам вооружиться; затем он во главе большого конного и пешего отрядов выступил из Иерусалима и нагрянул на приверженцев египтянина. При этом он умертвил четыреста человек, а двести захватил живьем. Между тем египтянину удалось бежать из битвы и исчезнуть (ср. Jos.BJ.II.13:5; Деян.21:38).
При императоре Нероне (Nero) (54–68 гг.) в Иудее «разбойники вновь стали побуждать народ к войне против римлян, говоря, что не следует повиноваться. При этом они разграбляли и сжигали деревни тех, кто не примыкал к ним» (Jos.AJ.XX.8:6; ср. Jos.BJ.II.13:6). По словам того же Иосифа Флавия, прокуратор Гессий Флор (Γέσσιος Φλῶρος, 64–66 гг.) был тем человеком, который вынудил евреев начать войну с римлянами, «так как он держался того мнения, что лучше гибнуть многим зараз, чем умерщвлять немногих отдельных лиц. Эта война началась во втором году наместничества Флора и на двенадцатом году правления Нерона» (Jos.AJ.XX.11:1). Конфронтация между жестокостью прокураторов, с одной стороны, и фанатичностью ревнителей культа Яхве, с другой, дошла до высшей степени накала. Началась ужасная война. Фанатизм породил безумие.
Согласно Библии, израильтянами называются потомки Иакова (Быт.32:28). Именами его сыновей (Быт.35:23–26; 49:2-28) названы двенадцать колен Израиля.
В период с 1500 по 1200 гг. до н. э. в странах Западной Азии широко проявлялись монотеистические тенденции. Израильтяне в Египте поклонялись египетским богам (Нав.24:14), а корни монотеизма у них могли возникнуть под влиянием реформ фараона Аменхотепа IV (Эхнатона) (ок. 1419 — ок. 1400 гг. до н. э.), предвестника монотеизма и создателя религии бога Атона.[138]
Многие ученые предполагают, что Яхве (Иегова) был богом войны у мадианитян (Исх.2:15 и след.). Кроме того, религиозный культ израильтян впитал в себя элементы египетского культа змея (4 Цар.18:4; ср. Чис.21:8–9).
Известно, что левиты играли исключительную роль в жизни израильтян. Хотя при разделе Палестины (Втор.3:12 и след.) Левиево колено не получило земли (двенадцатая часть земли Палестины была отдана Махиру, сыну Манассии и внуку Иосифа), но зато оно было освобождено от материальных забот, ибо собирало десятину на свое содержание (Чис.18:21–32).
Имя Левий, или, точнее, Левú (לֵוִי), произошло, быть может, от древнееврейского слова, обозначающего змей. Левиты, по-видимому, в Египте были почитателями бога змея и неохотно расставались со своим культом.[139] Впоследствии в культ Яхве были вплетены доктрины месопотамских[140] и ханаанских культов.
Ковчег завета (реконструкция)
Святилища евреев в первое время носили характер фетишизма. Например, ковчег (кивот) завета — арóн hаб-рúт (אֲרוֹן־הַבְּרִית) — являлся местом пребывания Яхве, приносящего победу и богатство (Исх.25:10–22; 37:1–9; Чис.10:33–36; Иер.3:16). Этот небольшой ящик (1 м х 0,6 м х 0,6 м) из дерева шиттúм (שִׁטִּים) был внутри и снаружи обложен золотом. На золотой крышке — каппóрет (קַפּרֶת) — находились два каруба[141] со склоненными друг к другу лицами и соприкасающимися крыльями (Исх.25:34; 30:6; 31:7; 35:4-12). Эти карубы были похожи на вавилонских карибу — духов-хранителей храмов и дворцов, изображавшихся в виде полулюдей-полуживотных. Также, согласно библейским описаниям и восточной иконописи, карубы были подобны крылатым сфинксам. Переносной ковчег завета, снабженный с обеих сторон ушками, чтобы пропускать через них жерди, обнимал весь религиозный инвентарь израильтян; в нем были собраны все предметы, священные для евреев, их святыни и, наконец, скрижали завета,[142] а впоследствии — Книга (1 Цар.10:25) — всегда открытый журнал племени (Исх.25:16; 40:20; Чис.3:30–31; 4:4–6,15; 17:10; Втор.10:5,8; 31:26). Ныне местонахождение ковчега завета представляет великую тайну и настоящий кладезь для ученых и любителей.
В тот период еврейской истории боги отдельных местностей были мало индивидуализированы и часто носили общее название. Так, у израильтян и финикиян многие боги назывались Эль (אֵל) (Быт.17:1), Элóаh (אֱלוֹהַּ) (Иов.3:4), Элаhá (אֱלָהָא) (1 Езд.4:24),[143] а другие назывались Бáаль (בַּעַל)[144] (3 Цар.19:18). Однако, несмотря на общие названия, все эти Эли и Баали были вполне различными единицами. Для их отличия часто ограничивались прибавлением названия места, где оказывалось почитание соответствующему богу (Исх.14:2). Бог колена Иуды именовался Яхве (Иегова).
В еврейском тексте Танаха личное имя Бога встречается свыше 6800 раз. Согласно Библии, когда Бог говорил с Моисеем и поручил ему вывести народ Израиля из Египта, Моисей задал логичный вопрос: «Вот, я приду к сынам Израилевым и скажу им: “Бог отцов ваших послал меня к вам”. А они скажут: “как Ему имя?” Что сказать мне им?» (Исх.3:13). Бог тогда ответил Моисею: «Так скажи сынам Израилевым: Господь (יהוה) {…}. Вот имя Мое на веки {…}» (Исх.3:15). Личное имя Бога, состоящее из четырех еврейских букв (Тетраграмматон), передано в Синодальном переводе титулом Господь. Однако в переводе архимандрита Макария пятнадцатый стих третьей главы книги Исход записан иначе: «Так скажи сынам Израилевым: Иегова {…}. Вот имя Мое на веки {…}». В данном случае Макарий передает Тетраграмматон так же, как его огласовали в Средние века масореты: через ш’ва, холам и камац гадоль — по аналогии с еврейским словом Адо-нáй (אֲדנָי) — Господь мой), в котором áлеп огласуется не через ш’ва, а через хатап паттах, ибо этот согласный — гортанный.
С одной стороны, из третьей заповеди Декалога (Исх.20:7; Втор.5:11) вроде бы вытекает запрещение произносить имя Бога: «Не произноси имени Иеговы, Бога твоего, напрасно» (перевод архимандрита Макария). С другой стороны, в библейские времена, по-видимому, не считалось предосудительным произносить это имя в обиходной речи. Обыкновение у евреев прибавлять йа{h} и йáhу к личным именам даже после вавилонского плена указывает на то, что произношение Тетраграмматона не было запрещено. Действительно, в VIII веке до н. э. пророк Й’шайаhу (Исаия) писал: «Славьте Господа (יהוה), призывайте имя Его» (Ис.12:4). Составители Торы в VII веке до н. э. тоже не видели ничего предосудительного в том, что патриарх называет «неизреченное Имя» (Быт.12:8). То же самое мы наблюдаем в период между VI и IV веками до н. э. (Соф.3:9; Руф.2:4; Пс.78:6; 104:1). Однако в ранний период раввинов произношение Тетраграмматона допускалось только при служении в Храме: «В святилище Имя произносилось так, как пишется; но вне святилища заменяли другим» (Мишна. Сота.7:6; ср. Мишна. Йома.6:2). Относительно дальнейшего развития в тот период следует отметить, что во время служения в синагогах вместо Тетраграмматона произносили титул Адонай. Впрочем, раввины время от времени — один-два раза в каждые семь лет — передавали своим ученикам первоначальное произношение Божиего имени (Вав Талм. Киддушин.71а; ср. Ин.17:6), но со временем и этот обычай утратился. В результате было решено, что «кто отчетливо произносит Имя, тот повинен в смертельном грехе» (Песикта.148а; см. также Вав Талм. Абода Зара.17б-18а). Именно потому, что, согласно Талмуду, в наступающий райский мир не будет принят тот, «кто произносит Имя соответственно его буквам (ההוגה את השם באותותיו)» (Мишна. Санhедрин.10:1), каббалисты вместо יהוה (ЙhВh) пишут יקוק (ЙКВК).
В Средние века масореты на Тетраграмматон перенесли диакритические знаки слова Адонай —, в результате чего получилось никогда не существовавшее в действительности слово Й’hо-вá[145] (Иегóва в традиционной русском написании и произношении). Действительно, поскольку согласный звук вав после гласных холам и шурук обычно не произносится (как это видно из личного имени Основателя: יֵשׁוּעַ — Йэ-шýа), произношение Й’hова является ошибочным. За этим переносом диакритических знаков стоит особая раввинистическая традиция «Qere et Ketib», означающая, что вместо формы в тексте — Ketib (כְּתִיב — написание) — следует читать другое слово или слова — Qere (קְרֵי, или קְרִי — произношение). В данном случае мы имеем дело с т. н. Qere perpetuum (постоянное чтение), когда написанное слово (Ketib) вокализируется огласовками того слова, которое следует читать (Qere), а именно диакритическими знаками слова Адонай, которое и следует читать. В том случае, когда в написании Тетраграмматон следует за словом Адонай, он огласуется как יֱהוִֹה — в соответствии с диакритическими знаками слова Элоhим, которое и следует читать. Вполне возможно, что двоеточие перед Тетраграмматоном в кумранской рукописи 4Q 364 (4Q RPb) — это форма Qere, показывающая, что Тетраграмматон следует читать иначе или вовсе не читать.
Таким образом, неизвестно, как именно произносился в древности Тетраграмматон, однако в русскоязычной научной литературе укоренилось написание Яхве, которому буду следовать и я.
Впрочем, я думаю, и с произношением Тетраграмматона как Яхве есть проблемы. С одной стороны, корень יהו нам неизвестен, а значит, имя Бога строится от глагольного корня הוה (быть), а префикс י указывает на глагольную форму будущего времени третьего лица. Современное построение יֶהְוֶה (он будет) связано с известными трудностями: мало вероятно, что в древности второй согласный — гортанный ה — был способен закрывать безударный слог с кратким гласным (этот согласный требовал хатап паттах, а не ш’ва). То же самое можно сказать про формы יַהְוִה (Йаh-вú) и יַהְוֵה (Йаh-вэ). С другой стороны, по греческим транскрипциям еврейских имен, в которых участвовали буквы Тетраграмматона (например, Й’hошуа, Й’hоханан, Элиййаhу, Маттитйаhу), мы устанавливаем, что первый гласный в имени Бога — {a}; причем, ввиду того, что в трехсложных и более словах этот гласный в начале слова редуцируется в ш’ва, мы узнаем, что этот гласный — долгий, то есть камац гадоль. Если первый слог закрывается буквой ה, то он при долгом гласном требует ударения, а это означает, что второй безударный слог, во-первых, требует краткого гласного, а во-вторых, требует произношения четвертой согласной буквы (ה): Йáh-вэh (יָהְוֶה). Вообще, из транскрипций еврейских имен, в которых участвовали буквы יהו, мы узнаем, что эти буквы читались как йаhу или йаhо. При присоединении к этим трем буквам четвертой ה первый слог не обязательно должен закрываться и шурук или холам переходить в вав; вполне можно предположить, что первый слог в данном случае остается открытым. Действительно, еще Ириней записывал имя Бога как ΙΑΩ (Иао) (Iren.Haer.I.1:7{4:1}; 1:14{21:3}),[146] что могло соответствовать еврейскому יָהוֹהַ (гортанные в греческом написании, как правило, опускались, и опускался обязательный краткий паттах после долгих гласных וּ, и перед гортанными ה, ח, ע в конце слова, как это видно из греческой транскрипции семитского имени Йэшуа: יֵשׁוּעַ ® Ἰησοῦς); впрочем, ΙΑΩ в написании Иринея могло означать аббревиатуру: «Иегова = Α (Альфа) и Ω (Омега)», то есть «Первый и Последний». Как бы то ни было, если мы откажемся от построения по глагольным шаблонам, а обратимся к греческим транскрипциям и фонетическим основам еврейского языка, то в древности чтение Тетраграмматона как יָהוּהַ (Йа-hýаh) или יָהוֹהַ (Йа-hóаh) вполне могло иметь место. Единственное, что здесь может смущать, это отсутствие т. н. «матерей чтения» в палеоеврейском письме (см., напр., Календарь из Гэзера, X век до н. э.).
Вопреки утверждению некоторых христианских конфессий (например, Свидетелей Иеговы[147]), у нас нет ни одного доказательства, что Иисус произносил Тетраграмматон в обиходной речи и при служении в синагогах (см., напр., Лк.4:16–19), а не заменял его общеупотребительной в те времена формой Адонай (в греческих рукописях Нового завета имя Бога везде, даже в речах Основателя, передается титулом κύριος). Во всяком случае, среди множества обвинений в адрес Иисуса со стороны фарисеев мы не находим обвинения в кощунственном отношении к имени Бога (Вав Талм. Санhедрин.56а и т. д.), а значит, Основатель не произносил Тетраграмматон, заменяя титулом Адонай или, по своему обыкновению, арамейским словом אַבָּא — Аббá (Отец).
Что касается третьей заповеди Декалога: «Не произноси имени Господа (יהוה), Бога твоего, напрасно (לַשָּׁוְא)», то наречие לַשָּׁוְא (лаш-шáв) может быть переведено как тщетно, всуе, напрасно, ложно, фальшиво. Прежде всего эта заповедь относилась, по всей вероятности, к клятвопреступлению (Лев.6:2–5; 19:12; Ис.48:1; Иер.5:2; 7:9; Ос.10:4; Зах.5:4; 8:17; Мал.3:5; Мф.5:33), и ее поддерживал Иисус в первом воззвании молитвы «Отче наш»[148] и в запрещении приносить клятвы (Мф.5:34–37).
В древних рукописях греческого перевода Танаха Тетраграмматон, вероятно, не переводился, а вставлялся в греческий текст или палеоеврейскими буквами, или греческими литерами ΠΙΠΙ,[149] которые внешне напоминают Тетраграмматон в квадратном письме — יהוה, — как это мы можем наблюдать в рукописях 8HevXIIgr и Papyrus Fouad 266.[150] Однако в более поздних списках он передавался греческим титулом κύριος.[151] В Вульгате личное имя Бога также заменено титулом dominus.[152] То же самое мы наблюдаем в Библиях — Славянской () и Синодальной (Господь).
Другие имена Бога, как-то: 1) Эль (אֵל); 2) Шад-дáй (שַׁדָּי); 3) Эль-йóн (עֶלְיוֹן); 4) О-лáм (עוֹלָם); 5) Ц’ба-óт (צְבָאוֹת, то есть войскá, воинства), — были в Синодальном переводе изменены, соответственно: 1) Бог (Нав.3:10), или Владыка (Быт.15:2); 2) Всемогущий (Быт.17:1); 3) Всевышний (Чис.24:16); 4) Вечный (Ис.40:28); 5) Саваоф (1 Цар.1:3). Существуют и другие древние прономинации Бога, например: בּוֹרֵא — Творящий (Ис.40:28); אֱהֵי אֲבוֹתֵינוּ — Владыка (Бог) отцов наших (1 Езд.7:27); מֶלֶ הַכָּבוֹד — Царь Славы (Т’hиллим.24:8,10 = Пс.23:8,10); עזּוּז — Сильный, גִּבּוֹר — Герой (Т’hиллим.24:8 = Пс.23:8); אֱהֵי עִבְרִיִּים — Владыка (Бог) евреев (Исх.3:18); אֱהֵי יִשְׂרָאֵל — Владыка (Бог) Израиля (Исх.24:10); אֱהֵי הַשָּׁמַיִם — Владыка (Бог) небес (Быт.24:7); אֵל חַי — Владыка (Бог) Живой (Нав.3:10);[153] (אֶהְיֶה) — Я буду (Я есть) (Исх.3:14); שָׁמַיִם — Небеса (ср. Дан.4:22–23; Лк.15:18,21); הָאֶחָד — Один (ср. Ин.5:44); и др. И более поздние прономинации, известные нам из Талмуда: הַקָּדוֹשׁ־בָּרוּ־הוּא — Святой, благословен Он; הַשֵּׁם — Имя; и др.
Следует сказать несколько слов и о самом распространенном титуле Яхве в Танахе — Элоhúм (אֱהִים {эло-hим}). Многие исследователи утверждают, что эта форма — множественного числа (окончание ־ים, или, без учета «матерей чтения», ־ם, в еврейском языке обычно указывает на множественное число мужского или смешанных родов), а стало быть, слово Элоhим следует переводить не как Бог, а как боги. В связи с этим интересно проследить за ходом рассуждения доктора философских наук Иосифа Ароновича Крывелева. В своей книге «Библия: историко-критический анализ» он пишет: «В древнееврейском подлиннике Библии говорится не об эле или элоха (или элоах) (единственное число), а об элохим (множественное число). Придуманы всевозможные объяснения этого факта,[154] но все они неубедительны. Чаще всего здесь прибегают к такому объяснению: множественное число «элохим» является формой pluralis majestatis (величального множественного)». И здесь И. А. Крывелев дает опровержение цитатой из Словаря библейского богословия,[155] то есть из клерикального источника: «Элохим — множественное число. Оно не является формой величания — такой формы еврейский язык не знает». Далее, ссылаясь на работу академика Н. М. Никольского,[156] Крывелев утверждает: «Мы имеем здесь дело с особой разновидностью политеизма, получившей в литературе название генотеизма, или, в более точном написании и произношении, энотеизма. Суть его заключается в том, что хотя признается реальное существование многих богов, но данная этническая группа, объединение племен или государство поклоняется одному из них. С этой точки зрения у каждого племени или народа существует свой бог, с которым его связывают отношения договора, союза, «завета». Именно в этом смысле в Ветхом завете говорится о боге Авраама и боге Нахора, боге отца их (Быт.31:53). В отношении избранного им бога данное племя или народ брали на себя определенные обязательства: поклоняться и служить только ему, отказывая в этом всем другим богам, хотя они и существуют («Да не будет у тебя других богов пред лицом моим… не поклоняйся им и не служи им» (Исход, 20:3,5). Энотеизм представляет собой, таким образом, не монотеизм, а монолатрию, то есть единопоклонение {…}. Энотеизм имел не только этнический, но и территориальный характер: считалось, что на определенной территории хозяином является такой-то бог, а на других — другие боги, так что известны случаи, когда та или иная этническая группа, поселившись на новом для нее месте, порывала договорную связь со своим старым богом и принимала соответствующее обязательство перед богом, владеющим новой для нее землей. Так было, например, с жителями Ассирии, переселенными на землю покоренного ею Израиля: они вскоре приняли религию Яхве, а потом и ее основной документ — Пятикнижие.[157] Элоха, которого выбрали для себя из многих известных тогда богов израильтяне, носил имя Яхве. Одно лишь то обстоятельство, что бог носит собственное имя, показывает, что он не считается единственным, — он не просто бог, не безымянный элоха, он один из богов, определенный индивидуум, которому дается имя специально для того, чтобы отличать его от других элохим».[158]
Я не буду в данной работе останавливаться на том, какое влияние имел энотеизм на образование формы Элоhим, но отмечу мнение еще одного ученого — И. Ш. Шифмана. Он считает, что окончание — м в слове Элоhим — это так называемая мимация. Оно пережиточно сохранилось со II тысячелетия до н. э., когда играло роль определенного артикля, ставившегося в конце слова.[159] Так было, в частности, в угаритском языке, где засвидетельствована и форма Илум, соответствующая еврейской Элоhим. В I тысячелетии до н. э. мимация исчезла, однако обозначение Бога с — м сохранилось.[160] Таким образом, Шифман считает, что форма Элоhим не множественного, а единственного числа. Однако нельзя отрицать того факта, что в некоторых случаях в связи со словом Элоhим употребляются слова, указывающие на множественное число. Например, в первой фразе Библии: «В начале сотворил Бог (Элоhим) небо и землю» (Быт.1:1), — глагол барá (בָּרָא — сотворил) — единственного числа, однако во фразе: «Когда Бог (Элоhим) повел меня странствовать из дома отца моего» (Быт.20:13), — глагол hит-ý (הִתְעוּ — повели странствовать) — множественного числа. Иногда Элоhим, говоря о себе, использует местоимение множественного числа (Быт.1:26; 3:22). Имеются и другие примеры использования множественного числа при описании Бога, которые не всегда очевидны в Синодальном издании.[161]
Таким образом, нельзя объяснить все одной лишь мимацией, хотя она, по всей вероятности, имела место. Образование формы Элоhим — один из сложнейших процессов оформления библейских текстов, и в данной работе мы не будем более на нем останавливаться.
После плена иудеи уже окончательно уверовали в то, что Яхве не есть только бог одного Израиля, но единый Бог Вселенной; правда, при этом была введена поправка, что евреи — единственный народ, который Он избрал, которому Он открылся, тогда как язычников оставил во мраке, и которому Он явит свое величие. А величие для евреев представлялось им в виде великой еврейской монархии и ее Великого Царя. Но только сверхъестественная, божественная сила, посланный Богом Спаситель — Мессия — мог еще избавить и спасти Иудею и сделать ее в заключение господином над всеми народами, которые теперь подвергали ее мукам. И именно поэтому Мессия представлялся не как Бог, а как Богом посланный человек, второй царь Давид. Ведь Он, Мессия, должен был основать земное царство; не царство на небе (иудейское мышление не было еще настолько абстрактным), а еврейское государство. А потому и Иисуса, который объявил себя Мессией, осудили на смерть именно как царя Иудеи. В самом деле, уже Кир, отпустивший иудеев из Вавилонии, назывался «помазанником» Яхве, Мессией.[162]
После плена Иудея была как бы теократическим государством, и священные лица играли в ней главенствующую роль. Они являлись избранниками из колена Левия и разделялись на три разряда — левитов, священников и первосвященника. Левиты были простыми богослужителями, назначенными для исправления низших обязанностей при Храме (Чис.1:47–53; 8:23–26; Нав.3:3; 2 Пар.11:14; 29:34; 1 Езд.6:18). Священники[163] являлись, по традиции, потомками Аарона, и на них лежала обязанность приносить в определенное время жертвы во дворе Храма и курить в святилище (Исх.27:21; 28:43; 29:44; Чис.3:10; 1 Пар.23:13; 1 Езд.7:24). Во главе священных лиц стоял первосвященник (Исх.30:7–8,10; Лев.16:1-34; 21:10–15; Чис.3:32; 4 Цар.12:10; 22:4), именуемый иногда араба{р}хом (Jos.AJ.III.7:1), или алабархом[164] (Jos.AJ.XVIII.6:3; 8:1; XIX.5:1; Eus.HE.II.5:4).
Кроме священных лиц по должности, были еще священные лица по обету — так называемые назореи (Чис.6:1-21; Суд.13:5; Ам.2:11–12), или, по-еврейски, назиры (נָזִיר — назúр). Они были обязаны воздерживаться от вина и виноградного сока, от стрижки волос и от всякого осквернения. Обет назорейства давался или на всю жизнь, или только на определенный срок (Jos.AJ.XIX.6:1).
С культом Яхве неразрывно были связаны священнодействия, состоящие почти исключительно из приношений жертв (Лев.1–9).
Для «поддержания святости» культ устанавливал и так называемые нравственные законы. В частности, сюда относились: 1) закон обрезания (Быт.17:10–14; Исх.12:48; Лев.12:3); 2) законы о посвящении первородных мужского пола (Исх.13:2,12,15); 3) о хранении личной чистоты (Лев.11–15; Чис.6:11); 4) о разделении животных на чистых и нечистых (Лев.11; Втор.14:3-21).
Следует также отметить закон деверства — левират,[165] в силу которого по смерти мужа его бездетную вдову должен был брать себе в жены брат покойного, а сын-первенец, родившийся от такого брака, должен был записываться в родословие брата-покойника (Втор.25:5–6).
Культ Яхве нельзя понять без иудейских праздников, а для того, чтобы ознакомиться с ними, необходимо вспомнить еврейский лунно-солнечный календарь и времяисчисление иудеев.
Иудеи считали день (сутки) от одного захода солнца до другого, то есть сутки начинались около 6 наших часов вечера (Лев.23:32). Разделение на часы древние евреи не знали, и само слово час впервые встречается в Книге Даниила (Дан.5:5), причем оно обозначает определенный момент времени, а не его исчисление.[166] Только в I веке н. э. у иудеев вошло в употребление разделение дня на двенадцать часов, считавшихся от восхода солнца до заката, но и это разделение не имело точности, ибо протяженность часа изменялась с изменением протяженности дня в летние и зимние месяцы года. Ночь евреи первоначально делили на три стражи, что примерно соответствовало 6–10, 10–2, 2–6 нашим часам (Исх.14:24), но после завоевания Палестины римлянами у иудеев вошел в употребление римский обычай деления ночи на четыре стражи (6–9, 9–12, 12–3, 3–6). День у евреев был разделен на утро, полдень и вечер. Как отметил М. Лалош,[167] встречаемое во многих местах Библии понятие вечером соответствует нашему пополудни: по преданию раввинов, первый вечер начинался сразу же после полудня, второй же вечер — в момент захода солнца. Это подтверждает Иосиф Флавий (Jos.BJ.VI.9:3), отмечая, что евреи закалывали пасхального агнца между 9-м и 11-м часами, то есть между 3-м и 5-м нашими часами пополудни (ср. Исх.29:41; Лев.13:5).
Семь дней или суток составляли неделю (Быт.29:27–28). Седьмой день, Шаббáт (שַׁבָּת),[168] посвящался евреями Богу — в память покоя Яхве по окончании творения мира (Быт.2:2; Исх.20:11). Отдельные дни не имели особых названий, а обозначались порядковыми числительными: первый, второй день и так далее, отсчитывая от Шаббата — субботы (Мк.16:2; Лк.24:1; Ин.20:1).
Как закатом и восходом солнца определялись дни, так движением луны определялись месяцы (Сир.43:6–8). О первоначальном еврейском календаре известно немногое. В тексте Танаха, написанном до вавилонского плена, упоминаются четыре месяца: авúв, или, точнее, абúб (אָבִיב), — колосья (Исх.13:4); зиф, или, точнее, зив (זִו), — расцвет, блеск (3 Цар.6:1); бул, или буль (בּוּל), — произрастание (3 Цар.6:38); афаним, или этанúм (אֵתָנִים) — бурные ветры.
В Ветхом завете упоминаются также месяцы без особых названий, а с порядковыми обозначениями (Быт.7:11; 8:4–5; Лев.23:5–6,24). Кроме того, в Библии упоминаются месяца пахон и епиф древнеегипетского календаря (3 Макк.6:35) и два месяца македонского календаря — диоскоринфий и ксанфик (2 Макк.11:21,30,33,38). Некоторые названия месяцев иудеи заимствовали у вавилонян, находясь в плену.
Год еврейского календаря состоял из следующих месяцев:
1) нисáн (נִיסָן) (Неем.2:1), древний абиб, — март — апрель;
2) зив, современный ийяр, — апрель — май;
3) сивáн (סִיוָן) (Есф.8:9), — май — июнь;
4) таммýз (תַּמּוּז), — июнь — июль;
5) ав, или, точнее, аб (אָב), — июль — август;
6) элýл, или элýль (אֱלוּל) (Неем.6:15), — август — сентябрь;
Число месяцев в году было обычно двенадцать (3 Цар.4:7; 1 Пар.27:1-15). Однако, ввиду того что лунный год короче солнечного, для их уравнения производилась вставка тринадцатого месяца — אדר ב, то есть адар 2. Вставка эта производилась иудеями сообразно исключительно с состоянием хлебов, чтобы день Пасхи был приурочен к началу полевых работ (Лев.23:10; Втор.16:9). Вот что писал, например, ставший в 70-х гг. н. э. главой религиозной общины Гамлиэль II евреям, находившимся в Вавилонии, Мидии и других диаспорах Израиля: «Птенцы еще нежны и агнцы слабы, а {значит, } время абиба еще не наступило (וזימניה דאביבא לא מטא), и я вместе с товарищами моими за благо признал и прибавил к этому году тридцать дней» (Тосефта.2:6; ср. Вав Талм. Санhедрин.12а). Месяц адар 2 располагался между адаром и нисаном, и все праздники месяца адара в эмболимическом (то есть тринадцатимесячном) году переходили на адар 2.
Отметим, что обычай вставки тринадцатого месяца существовал и на Руси, и в создании негативного отношения к числу 13, вероятно, существенную роль сыграла путаница, связанная со вставкой этого дополнительного месяца. Живущие по лунному (не путать с лунно-солнечным) календарю мусульмане не производят вставки 13-го месяца (Коран.9:36–37).
За начало месяца в еврейском календаре принималась неомения — момент первого появления луны на вечернем небе. Уже в I веке н. э. при Санhедрине[169] существовала коллегия, которая 29-го числа каждого месяца высылала свидетелей за город, чтобы они следили за появлением серпа новой луны. Выслушав очевидцев первого появления луны, комиссия принимала решение считать наступающий 30-й день текущего месяца 1-м днем нового месяца. В противном случае, а также при облачной погоде, таковым объявлялся лишь следующий день. Новый месяц провозглашали словом «Освящен!» (מקודש), и об этом событии население окрестностей оповещалось с помощью огней, зажигавшихся на холмах (Мишна. Рош-hашшана.2:2–4,8{7}; Тосефта.2:2).
Приблизительно до конца III века до н. э. новый год календаря начинался месяцем нисаном, затем начало года было перенесено на месяц тишри (Мишна. Рош-hашшана.1:1; Мекильта Бо к Ш’мот.12:2 (параша 1); ср. Тосефта. Рош-hашшана.1:3).
Основным иудейским праздником являлся Шаббат. В этот день был предписан отдых, не принято было также зажигать огонь, готовить пищу и т. д. Праздник начинался с вечера пятницы (раввины установили более точное время — за 18 минут до захода солнца) и заканчивался с заходом солнца в субботу (через 40 минут). В этот вечер обязательно должны были быть хлеб и соль. Перед едой глава дома благословлял Шаббат чашей вина. Утром было принято идти в Храм или синагогу. В Шаббат было запрещено скорбеть и поститься, даже траур прерывался на время праздника. В этот день возобновлялся хлеб предложения — лéхэм панúм (לֶחֶם־פָנִים) — в Храме.
Праздник Шаббат послужил для основания других торжественных юбилеев, как-то: субботний год (Исх.21:2; 23:10–11; Лев.25:1-55; Втор.15:1-18; Иер.34:14) и год юбилейный (Лев.25:8-54).
Кроме круга субботних праздников было три особых праздника, в которые весь израильский народ мужского пола должен был принести жертву в Иерусалимском храме. Первый из них — Маццóт (Опресники), второй — Шабуóт (Пятидесятница), третий — Суккóт (Кущи) (Втор.16:16).
Со временем праздник Маццот слился с праздником Пэсах[170] (פֶּסַח) (Исх.12:8-11; Мф.26:17), который праздновался 15 нисана. Перед наступлением Пэсаха исполняли заповеди Маццот, т. е. избавлялись от квасного, хамеца (חָמֶץ), а до захода солнца, приносили в жертву пасхального агнца (Мишна. Песахим, полностью). В дни праздника ели особый пресный хлеб, маццу (מַצָּה), и горькую зелень, марор (מָרוֹר). Праздник продолжался семь дней, из них не полагалось работать в первый и седьмой, а остальные являлись праздничными буднями. В период между праздниками Пэсах и Шабуот раввины запрещали устраивать свадьбы. Единственным днем, когда отменялось это запрещение, был 18-й день месяца зив (Исх.12:1-27,43–49; Лев.23:4–8; Чис.9:2-14; Втор.16:1–8,16; ср. 2 Пар.30:13,15).
На пятидесятый день от второго дня праздника Пэсах, то есть 6 сивана, наступал праздник Шабуот (שָׁבֻעוֹת — седмицы). В древности он был связан с земледелием (Лев.23:15–21; Чис.28:26–30; Втор.16:9-12,16), а религиозное значение — праздник дарования Торы на горе Синай — приобрел позднее: впервые подобное толкование мы находим в Талмуде (Вав Талм. Песахим.68б).
Праздник Суккот (סֻכּוֹת — кущи, шалаши) начинал недельное празднество 15 или 16 тишри. Поздно вечером, после завершения праздника Йом Киппур,[171] строили шалаш, сквозь крышу которого должны были быть видны звезды. В этой куще жили все семь дней праздника (ср. Мф.17:4; Мк.9:5; Лк.9:33). Восьмой день праздника (22 тишри) назвался Симхáт Торá.[172] В этот день заканчивался годичный цикл публичного чтения Торы в Храме и синагогах. Если 22 число приходилось на Шаббат, то праздник Симхат Тора переносился на 23-е (Лев.23:33–36,39-43; Чис.29:12–38; Втор.16:13–16; Неем.8:13–18).
Праздник Йом Т’руá (יוֹם־תְּרוּעָה — День трубного звука), совершавшийся 1 тишри, приблизительно с III века до н. э. стал Новым годом (гражданским) — Рош hашшанá (ראשׁ־הַשָּׁנָה — Глава года). В этот день трубили в шопáр (שׁוֹפָר — бараний рог), а сам праздник продолжался два дня. Праздник Рош hашшана открывал десятидневный пост (Лев.23:24–25; Чис.10:10; 29:1–6).
Праздник Йом Киппýр (יוֹם־כִּפֻּר — День искупления, или День очищения) начинался 10 тишри. Накануне этого дня совершали обряд каппарóт (כַּפָּרוֹת — искупления, прощения) — прощали грехи и жертвовали деньги. В Йом Киппур соблюдали пост — единственный, который мог совпадать с Шаббатом (все другие посты переносились на следующий день). Конец 10 тишри являлся завершением десятидневного поста (Лев.16:29–34; 23:26–32; Чис.29:7-11).
Праздник Хануккá,[173] посвященный победе Маккавеев и наступавший 25 кислева, продолжался восемь дней (1 Макк.4:52; 2 Макк.1:18; Ин.10:22; ср. 1 Макк.4:59). Он не заповедан в Танахе, однако празднуется иудаистами и поныне. Все дни праздника в домах евреев горели девятисвечные лампады-хануккии (Jos.AJ.XII.7:6–7), поэтому этот праздник назывался еще Хаг hаурúм (חַג־הָאוּרִים — Праздник света).
Праздник Пурúм (פּוּרִים — жребии) праздновался в честь избавления евреев от истребления в царствование Артаксеркса.[174] Праздник начинался 14 адара (в эмболимическом году переходил на адар 2) и продолжался два дня. Его предпразднество — 13 адара — выражалось строгим постом (Есф.9:17–32).
В праздники евреи обычно собирались в Храме или в синагогах. Последние представляли собой как бы отдельные мирки, в которых расходовался огромный запас энергии. Здесь, кроме молитв, читали Тору и Н’биим. Так как вне Иерусалима духовенства почти не было, каждый из присутствующих мог читать полагающееся на тот день чтение, которое называлось парашá (פָּרָשָׁה — раздел, глава), и прилагать к этому собственное толкование (Philo.Quod prob. liber.12). Каждый имел право возражать или задавать вопросы чтецу, и поэтому синагога представляла собой место очень оживленных прений (ср. Лк.4:16–28). Споры о первенстве были весьма горячими. Иметь почетное место в первом ряду было наградой за благочестие или привилегией богатства (Вав Талм. Сукка.51б).
Отметим, что слова синагога (ἡ συναγωγή) и церковь (ἡ ἐκκλησία) в греческом языке, где они возникли, имеют тождественное значение — собрание. Евреи Палестины, в большинстве своем, не знали греческого языка, и поэтому они называли синагогу или по-еврейски — к’нэсэт (כְּנֶסֶת); или по-арамейски — к'ништá (כְּנִישְׁתָּא), к'нишá (כְּנִישָׁא).[175]
Синагога
К’ништы появились в период между VI и III вв. до н. э. Обычно синагога представляла собой небольшую прямоугольную комнату с портиком, украшенным в греческом стиле. Евреи, не имея своей собственной архитектуры, мало заботились о придании своим постройкам оригинального стиля. Так, остатки античной синагоги в Тибериаде показывают, насколько греческая культура влияла на иудаизм: пол этой синагоги украшен изображением знаков Зодиака с их обозначениями на еврейском языке и образом бога солнца Гелиоса (Ἥλιος).
Внутри синагоги были расположены скамьи, кафедра и шкаф для хранения священных свитков (Вав Талм. Сукка.51б).
Синагога имела своего председателя (ἀρχισυνάγωγος), старейшин (πρεσβύτεροι), хаззана,[176] присяжного чтеца или служащего (ὑπηρέτης), вестников (ἀπόστολοι) или секретарей, поддерживающих отношения между синагогами, и ризничного (διάκονος) (Мишна. Йома.7:1; Шаббат.1:3; Рош hашшана.4:9; Epiph.Haer.XXX.11).
Короче говоря, к’ништы представляли собой настоящие автокефальные организации, которые могли издавать почетные постановления, принимать решения, имеющие силу закона для общины, и налагать телесные наказания, исполнителем которых обычно был хаззан (Мишна. Маккот.3:12; Вав Талм. Мегилла.7б).
Греческая культура влияла не только на архитектуру и язык евреев. Под влиянием эллинизма в иудейскую религию проникло учение о бессмертии души.
Еврейское слово нэпеш,[177] которое в Синодальном издании обычно переводится словом душа, встречается в Ветхом завете 754 раза.[178] Под этим словом, как правило, подразумевалось живое существо в целом, вся личность. Например, в Библии говорится: «И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею (нэпеш) живою» (Быт.2:7). Следует заметить, что Адам не имел душу — он был душой, то есть слово нэпеш указывало на всю личность. Эта душа, согласно Библии, могла согрешить (Лев.4:2), «делать какое-нибудь дело», ее можно было истребить (Лев.23:30), и, наконец, она сама могла умереть (Чис.23:10). Если мы обратимся к еврейскому тексту Ветхого завета, то узнаем, что пророки Илия и Иона просили смерти не себе, а душе своей — נַפְשׁוֹ (3 Цар.19:4; Ион.4:8). Разумеется, они, согласно Библии, не желали, чтобы их душа была ввергнута в «геенну», они хотели телесной человеческой смерти, а значит, согласно Писанию, душа (нэпеш) умирает вместе с плотью. Кроме того, из еврейского текста мы узнаем, что в Ветхом завете душой мертвой назван труп: назореям было запрещено подходить «к душе мертвой (עַל נֶפֶשׁ מֵת)» (Чис.6:6).
Одним из синонимов слова нэпеш является еврейское слово н’шамá (נְשָׁמָה), которое не имеет точного аналога в русском языке (обычно его переводят как дыхание), но и н’шама не имеет, согласно Библии, бессмертия, ибо ее можно убить: «Не оставляй в живых ни одной души (н’шама)» (Втор.20:16).
Еврейскому слову нэпеш соответствует греческое псюхэ (ψυχή), которое в Новом завете является синонимом живого существа, или самой жизни: псюхэ могла быть покорной властям (Рим.13:1), могла возмущаться (Ин.12:27), бояться (Деян.2:43), погибнуть или спастись в морских водах (Деян.27:22; 1 Петр.3:20), ее можно было погубить или потерять (Мф.10:28; 16:26). Таким образом, ввиду того, что люди и животные умирают, умирает и их душа, ибо, как следует из Библии, душа и есть они сами. В Откровении Иоанна сказано: «Всякая душа живая (πᾶσα ψυχὴ ζωῆς) умерла в море» (Отк.16:3, РХ). Нигде в Библии не говорится, что душа бессмертна или что она не может умереть. Слово бессмертие нигде в Писании не стоит в сочетании со словом душа. Наоборот, пророк Иезекииль конкретно сказал: «Душа (нэпеш) согрешающая, та умрет» (Иез.18:4,20).
Евреи в древности никогда не думали, что умерший человек или его душа могут страдать в огне или вообще что-либо чувствовать. В Библии говорится конкретно: «Живые знают, что умрут, а мертвые ничего не знают, и уже нет им воздаяния {…}, потому что в могиле, куда ты пойдешь, нет ни работы, ни размышления, ни знания, ни мудрости» (Екк.9:5,10; ср. Пс. 145:4 = Т’hиллим.146:4; см., впрочем, Тосефта. Санhедрин.13:3–4).
Но если, согласно Библии, душа не продолжает жить в другой сфере бытия после физической смерти человека, то какая же есть надежда для умерших? Оказывается, с приходом Мессии и установлением Царства Небесного все умершие воскреснут, воскреснут во плоти и в мире (Дан.12:2). «А я знаю, — читаем мы в Библии (Иов.19:25–26), — Искупитель мой жив, и Он в последний день восставит из праха распадающуюся кожу мою сию; и я во плоти моей узрю Бога».
Древнее слово парадис (рай), которое еврейский язык заимствовал у персов и которое обозначало вначале сады царей Ахеменидов, — это слово выражала общую грезу: очаровательный сад, где жизнь продолжалась бы вечно. Царство Небесное,[179] упоминаемое почти на каждой странице синоптических Евангелий, прежде всего имеет отношение к земле, а не к небу, ибо еврейское слово שָׁמַיִם, как и арамейское שְׁמַיָּא, — небеса — на языке еврейских законоучителей того времени было синонимом слова Бог, которое избегали произносить (Дан.4:22–23). Царство Небесное предполагалось не на небе, а в Иерусалиме (Ис.2:1–4; 4:3; Мих.4:1; 5:3; Liber Enoch.25:5; Мф.5:35; и др.). Рай в понимании фарисеев (и Иисуса) должен представлять из себя блаженную жизнь воскресших «святых» в Иерусалиме (Мф.5:35) во времена вечного царствования Мессии.
Везде в Библии указывается: пока Мессия не придет, смерть человека — это временное бессознательное состояние, наподобие сна. Говоря о смерти Давида, Соломона и других царей Израиля и Иуды, Танах сообщает, что они почивают (еврейский корень שׁכב), то есть спят с отцами своими (3 Цар.2:10; 11:43; 14:20,31; 15:8; 2 Пар.21:1; 26:23 и др.). Смерть названа сном в Псалтири, в книгах Иова, Иеремии и Даниила (Пс.12:4 = Т’hиллим.13:4; Иов.14:10–12; Иер.51:39,57; Дан.12:2). В Новом завете о смерти также говорится как о сне (Мф.9:24; 27:52; Мк.5:39; Ин.11:11–14; Деян.7:60). Апостол Павел и автор Второго послания Петра тоже употребляют в отношении мертвых слово усопший (почивший) — греческий корень κοιμ (1 Кор.15:51–52; 1 Фес.4:13–17; 2 Петр.3:4).
Место, в которое попадает умерший человек, в Ветхом завете обозначается еврейским словом шеóль (שְׁאוֹל) {ш’оль}) (2 Цар.22:6; 3 Цар.2:6,9 и др.), или шеоля (שְׁאוֹלָה) (Быт.37:35; Чис.16:30 и др.); в Новом завете это место обозначается словом háдэс (ἅδης, отсюда и русское слово ад). Сравнивая Пс.15:10 (Т’hиллим.16:10) и Деян.2:27, мы узнаем, что слова шеоль и hадэс — равнозначны.
В Синодальном издании Ветхого завета одно и то же слово шеоль переведено 43 раза словом преисподняя, 15 раз словом ад, 4 раза словом гроб и 3 раза словом могила. В Синодальном издании Нового завета слово hадэс переведено словом ад во всех десяти местах, где оно встречается (Мф.11:23; 16:18; Лк.10:15; 16:23; Деян.2:27,31; Отк.1:18; 6:8; 20:13–14).
В шеоль (hадэс), согласно Библии, попадают все умершие — праведные и неправедные (Пс.88:49 = Т’hиллим.89:49). Праведный Иосиф и нечестивый Корей, согласно иудейскому мировоззрению, после смерти попадают в одно и то же место — в шеоль (Быт.37:35; Чис.16:30). Короче говоря, всех людей, умерших до пришествия Мессии и установления Царства Небесного, ожидает шеоль; даже Иисус, согласно Библии, был там (Деян.2:31).[180] Таким образом, в понимании любого еврея библейской эпохи, шеоль (hадэс) — это синоним слова могила, и он не означал какого-то места мучения, ибо смерть до наступления «кончины века» (Мф.24:3) — это сон, бессознательное состояние в могиле вплоть до воскресения, когда hадэс (ад) отдаст своих мертвецов (Отк.20:13; ср. Ин.5:28–29).
Еврейское слово рýах (רוּחַ) и его греческий аналог пнэўма (πνεῦμα), переводимые в Синодальном издании как дух, не обозначали некую разумную сущность, живущую после физической смерти человека. В Библии дух (руах) по своему значению близок к дыханию (н’шама) — той жизненной силе, которую Бог дает живущему на земле (Иов.27:3; 32:8; 33:4).[181] Когда же Господь забирает эту жизненную силу — руах или н’шама — человек умирает и его тело возвращается в прах (Иов.34:13–15; Екк.12:7). К Богу, по Библии, возвращается то жизненное начало, которое получил Адам и которое названо дыханием жизни (נִשְׁמַת חַיִּים). Понятно, что, когда Адам еще не получил дыхания, он не существовал как мыслящая единица, а значит, когда дыхание возвратилось к Богу, Адам уже перестал существовать как мыслящее существо, то есть умер (Екк.9:5,10; 12:7).
Геенна — долина Енномова сегодня
Геенна существенно отличается от hадэса. Если в hадэс до «кончины века» попадают все умершие — как праведные, так и неправедные, — то в геенну, по воззрениям фарисеев, а позднее — ессеев и христиан, после пришествия Мессии попадут только грешники. Слово геенна (γέεννα) происходит от еврейского гэ hиннóм (גֵּי־הִנּוֹם) — долина Енномова. Эта долина находилась к югу от Иерусалима, где в древности израильтяне совершали языческий обряд сожжения детей в жертву Молоху (2 Пар.28:3; 33:1,6). Впоследствии царь Иосия сделал эту долину непригодной для такого ужасного обычая (4 Цар.23:10). Гэ hинном был превращен в место для свалки мусора, в котором путем прибавления серы поддерживался огонь (Иер.19:2–7,11–13); и в I веке н. э. геенна, в понятии любого еврея, была символом полного и позорного уничтожения, погибели; поэтому у того, кто будет ввержен в геенну, будет, согласно Библии, уничтожены как тело, так и душа: «Бойтесь более того, кто может и душу и тело погубить в геенне» (Мф.10:28).[182]
Вместе с установлением Царства Небесного предполагалось воскресение мертвых. Праведные, по преданию, воскреснут во плоти и в мире (Иов.19:25–26), увидят торжество своих убеждений и унижение врагов. У Израиля можно найти лишь очень неопределенные статьи этого основного догмата. Не веровавшие в воскресение саддукеи (Деян.23:8) были, в сущности, верны старому иудейскому учению — Торе; новаторами были фарисеи — сторонники учения о воскресении; позже догмат о воскресении приняли ессеи и христиане.[183] Вследствие отсутствия догматической точности, могли приниматься совместно воззрения, противоречащие друг другу: то воскресение предполагалось для всех (Дан.12:2; Ис.26:19; Liber Enoch.51:1–2; Testamenta xii patriarcharum. Iudas.24), то исключительно для праведных (2 Макк.7:9,14; 12:43–44; Psalmi Salomonis.3:12; 13:11; 14:10). Однако прежде всего поддерживался догмат о всеобщем воскресении, при котором только праведники войдут в Царство Небесное. Как почти все эсхатологические сентенции, понятие Царства Небесного вышло из Книги Даниила. По мнению автора этой книги, за четырьмя языческими царствами, обреченными на разрушение, последует пятое, которое и будет Царством «святых», и оно будет вечно (Дан.2:44; 7:13–14,22,27; см. также: Liber Enoch.90:1-16; 91:12–17; Мишна. Беракот.2:1,3{5,7}; Тосефта.13:1–4; Вав Талм. Беракот.15а; Сифра.170б). Монархом в этом Царстве должен быть Мессия (Дан.7:13–14; Иер.23:5; Мих.5:2; Зах.9:9; Testamenta xii patriarcharum. Symeon.7:1; Isachar.5:7; Iudas.21:2–4; Oracula Sibyllina.III.619–622,652-660,702–731; Psalmi Salomonis.17–18; Мф.25:34), который, по преданию, произойдет из колена Иуды (Быт.49:10), будет потомком Давида (Пс.131:17 = Т’hиллим.132:17; Иер.23:5; Иез.34:23; Мих.4:7; Вав Талм. Санhедрин.97а) и родится в Вифлееме Иудейском (Мих.5:1–3). По воскресении умерших предполагался Суд в долине Иосафата — Эмэк Й’hошапáт (עֵמֶק־יְהוֹשָׁפָט) (Иоил.3:2,12 = Йоэль.4:2,12) — вблизи Иерусалима, а после Суда праведники пойдут в Святой град, в Царство Мессии, а посрамленные неправедники — долину Енномову, то есть будут истреблены. Согласно Библии, нечестивцы в грядущем веке не будут жить (страдать, гореть в огне), а погибнут (Пс.36:20; 67:3); они будут сожжены (Мал.4:1; ср. Мф.13:30,40; 2 Петр.3:10); будут истреблены (Пс.36:9,34; 144:20; ср. 2 Фес.1:9; Евр.2:14); они исчезнут (Пс.103:35).
Конечно, учение о бессмертии души было известно задолго до рождения Иисуса. В Вавилоне, Египте, Индии и Греции многие философы исповедовали это учение, но израильтянам оно было чуждо. Впрочем, с проникновением эллинизма в Палестину после завоевательных походов Александра Македонского происходило смешение двух культур — греческой и еврейской. И тогда фарисеи и зелоты стали отчасти перенимать идеи о бессмертии души;[184] и шеоль, в их представлении, стал представлять собой некоторое подземное царство, где души праведников ожидали воскресения при «кончине века» в несколько привилегированном положении в сравнении с душами неправедников.
Вот, в принципе, все эсхатологические воззрения евреев древности.[185] Иудаистский и христианский мессианизмы,[186] в сущности, ничем не отличаются, кроме основного догмата: христиане ждут Второго пришествия Мессии Иисуса; иудаисты — первого (и последнего) пришествия Мессии,[187] но не Иисуса, так как Он, согласно Талмуду, Мессией не является.
Однако переплетение эллинистического спиритизма и иудейского монотеизма совершилось позднее. И далеко не последнюю роль в этом сыграло учение Филона Александрийского, который смотрел на Танах сквозь линзу греческой аллегории. Но ошибочно было бы думать, что только иудейство подвергалось эллинизации. Наоборот, в неменьшей степени именно язычество претерпевало на себе тенденции иудейского монотеизма. Тот же Филон заметил, что «всех людей покоряет себе иудейство, всех зовет оно к добродетели — варваров, эллинов, жителей континента и островов, народы Востока и Запада, европейцев, азиатов, — все народы земли» (Philo.De vita Mosis.II.IV = II.20). Он ожидал, что культ Яхве станет мировой религией. Впрочем, данное мнение было уже не ново, еще автор Книги Товита предрекал: «И все народы обратятся и будут истинно благоговеть пред Господом Богом, и ниспровергнут идолов своих; и все народы будут благословлять Господа. И Его народ будет прославлять Бога, и Господь вознесет народ Свой; и все, истинно и праведно любящие Господа Бога, будут радоваться, оказывая милость братьям нашим» (Тов.14:6–7).
До вавилонского пленения еврейский народ размножался не быстрее, чем все другие народы, но после плена он начал расти необычайно быстро. Только после возвращения иудеев, казалось, начало исполняться обещание Яхве, данное еще Аврааму: «Я благословляя благословлю тебя и умножая умножу семя твое, как звезды небесные и как песок на берегу моря; и овладеет семя твое городами врагов своих; и благословятся в семени твоем все народы земли за то, что ты послушался гласа Моего» (Быт.22:17–18).
Евреи снова почувствовали твердую почву под ногами и уже стали в различных странах приобретать богатство и власть. Из всего этого иудейский народ черпал гордую уверенность в том, что он действительно является избранным и призван стать когда-нибудь господином над всеми народами. Страбон, упоминая об иудеях, замечает, что они «проникли уже во все города, и нелегко найти какое-либо место в ойкумене, где не нашлось бы этого племени и которое не было бы подвластно им (ὃς οὐ παραδέδεκται τοῦτο τὸ φῦλον μηδ᾽ ἐπικρατεῖται ὑπ᾽ αὐτοῦ)» (Страбон у Иосифа Флавия. — Jos.AJ.XIV.7:2).[188] К этому Филон как бы добавляет, что еврейский народ, не в пример другим народам, запертым в границах своей страны, «рассыпан по всем материкам и островам (κέχυται γὰρ ἀνά τε τὰς ἠπείρους καὶ νήσους ἁπάσας)» (Philo.Led. ad Gaium.31).
Но как бы ни была высока естественная плодовитость иудейства, ею одной нельзя объяснить быстрый рост численности этого народа. Дело в значительной степени заключается в распространении идей культа Яхве. «То обстоятельство, что нация может размножаться путем религиозной пропаганды, представляет такое же экстраординарное явление, как и все историческое положение иудейства», — отмечает Карл Каутский.[189]
По мнению евреев, они отличались от других народов тем, что познали Единого Бога Вселенной, тогда как другие находились в ослеплении. Именно это признание Единого Бога являлось теперь признаком иудейства; кто признавал Единого Бога и следовал Его заповедям, тот принадлежал к избранным, тот был иудеем. «Еврейская кровь — это религия», — такая формулировка нередко звучит и в наше время.
Кроме того, иудейство, стремясь к своему распространению, прибегало к пути насильственного обращения. Евреи, если им удавалось покорить какой-либо народ, старались навязать побежденным свою религию. Так, например, во второй половине II века до н. э. была завоевана и обращена в иудейство Галилея, которая до этого долгое время не была иудаистской страной.[190]
После завоевания Иудеи Римом (63 г. до н. э.), она уже не могла идти по пути насильственного обращения, но тем ревностнее принялись тогда евреи за мирное распространение идей культа Яхве. Подтверждение тому можно найти и в Новом завете: «Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры, что обходите море и сушу, дабы обратить хотя одного» (Мф.23:15).[191]
Иосиф Флавий, упоминая о мужчинах города Дамаска, которые в начале Иудейского восстания (ок. 66 г. н. э.) решили убить всех евреев, пишет, что «они только боялись своих жен, которые, за немногими исключениями, все преданы были иудейской религии (ἐδεδοίκεισαν δὲ τὰς ἑαυτῶν γυγαῖκας ἁπάσας πλὴν ὀλίγων ὑπηγμένας τῇ Ἰουδαῑκῇ θρησκείᾳ)» (Jos.BJ.II.20:2).
О том, каким образом иудейство влияло на другие народы, пишет Корнелий Тацит: «Моисей {…} ввел новые религиозные обычаи (ritus), противоположные {обычаям} других смертных (contrariosque ceteris mortalibus indidit). Все, что для нас священно, для них богомерзко (profana), и, наоборот, у них дозволено все, что для нас противно». В качестве примера Тацит перечисляет воздержание от употребления свинины, посты, субботу. Далее он пишет, что иудейские «учреждения, превратно гнусные (sinistra foeda), держатся на нечестии {…}. Они и обрезание ввели, чтобы отличать своих от всех прочих. Принявшие их веру также сразу начинают презирать богов, отказываются от отечества, перестают чтить родителей {…}. Тела умерших они не сжигают, а подобно египтянам зарывают в землю {…}. Иудеи почитают единое божественное начало, постигаемое только разумом». Далее Тацит заключает: «Нрав иудеев абсурден и презрен (Iudaeorum mos absurdus sordidusque)» (Tac.H.V.4–5).
Quidam sortiti metuentem sabbata patrem
nil praeter nubes et caeli numen adorant,
nec distare putant humana carne suillam,
qua pater abstinuit, mox et praeputia ponunt;
Romanas autem soliti contemnere leges
Iudaicum ediscunt et seruant ac metuunt ius,
tradidit arcano quodcumque volumine Moyses:
non monstrare vias eadem nisi sacra colenti,
quaesitum ad fontem solos deducere verpos.
sed pater in causa, cui septima quaeque fuit lux
ignaua et partem vitae non attigit ullam.[193]
(Juvenalis. Saturae. XIV. 96-106).
Презрение ученых мужей античности к иудейству перешло и на христианство (Celsus. Alethes logos, полностью), которое, в глазах язычников, являлось одной из сект культа Яхве (Tac.Ann.XV.44; Suet.Claudius.25). Смутно слышав что-то о таинстве причастия вином и хлебом, многие обвиняли христиан в пьянстве. Так, Апулей (ок. 124 г. н. э. — ?) в произведении «Метаморфозы», упоминая о жене мельника, по-видимому, имел в виду именно христианские обычаи: «Презирая и попирая священные законы небожителей, исполняя вместо этого пустые и нелепые обряды какой-то ложной и святотатственной религии и утверждая, что чтит единого бога, всех людей и несчастного мужа своего вводила она в обман, сама с утра предаваясь пьянству и постоянным блудом оскверняя свое тело (decipiens matutino mero et continuo stupro corpus manciparat)» (Apuleius. Metamorphoses.IX.14).
Отзвуки этой же традиции можно обнаружить и у М. Минуция Феликса (кон. II вв. н. э.) в «Октавии»: «Так как нечестие разливается скорее при помощи все более усиливающегося с каждым днем развращения нравов, то ужасные святилища этого нечестивого общества умножаются и наполняются по всему миру. Надо его совсем искоренить, уничтожить. Эти люди узнают друг друга по особенным тайным знакам и питают друг к другу любовь, не будучи даже между собою знакомы; везде между ними образуется какая-то как бы любовная связь, они называют друг друга без разбора братьями и сестрами для того, чтоб обыкновенное любодеяние чрез посредство священного имени (intercessione sacri nominis) сделать кровосмешением (fiat incestum) {…}. Слыхано, что они, не знаю по какому нелепому убеждению, почитают голову самого низкого животного, голову осла[194] {…}. Другие говорят, что эти люди почитают половые органы своего предстоятеля и священника (ferunt ipsius antistitis ae saserdotis colere genitalia) {…}. Говорят также, что они почитают человека, наказанного за злодеяние страшным наказанием, и пагубное древо креста (crucis ligna feralia) {…}. Говорят, что посвящаемому в их общество предлагается младенец, который, чтобы обмануть неосторожных, покрыт мукóй, и тот, обманутый видом муки, получив предложение сделать невинные будто удары, наносит глубокие раны, которые умерщвляют младенца, и тогда — о нечестие! — присутствующие с жадностью пьют его кровь и разделяют между собой его члены» (M. Minucius Felix. Octavius.9).[195]
Уже тогда, не говоря о дне сегодняшнем, любая община нетрадиционного вероисповедания считалась опасной для общества. Именно поэтому Тиберий и Клавдий достаточно жестоко пресекали любые попытки распространения иудейской религии (Tac.Ann.II.85; Suet.Claudius.25). Неприязнь к иудеям и к их обычаям наблюдается у многих светских писателей языческого мира той эпохи. Так, Марк Туллий Цицерон (106 — 43 гг. до н. э.) считал иудеев и сирийцев «нациями, рожденными для рабства (nationibus natis servituti)» (Cicero.De provinciis consularibus.10).
Иудаизм и зарождающееся христианство в I веке н. э. были за пределами Палестины религиями евреев и низших классов населения; исключения были единичными — например, случаи обращения в иудейство царской семьи Адиабены (Jos.AJ.XX.2–4; Тосефта. Пеа.4:18; см. также Jos.AJ.XX.8:11).
Евреи диаспоры, когда они были свободны, часто находились на привилегированном положении, ибо умели пользоваться выгодами данного общественного строя, не неся его тягот (Jos.AJ.XIX.5:7; 10:6; 16:6; XX.8:7; Philo.In Flacc., полностью; Leg. ad Gaium, полностью). Однако, в основе своей, иудеи составляли самые несостоятельные слои населения. Природный нищий, нищий еще во чреве матери, представлялся писателям той эпохи всегда в образе еврея. Будучи одним из самых низших классов общества, иудеи не слишком заботились о том, чтобы казаться аристократами. В городах они занимались самой нестоящей работой или нищенством.
Местное население относилось к евреям диаспоры весьма различно. С одной стороны, к ним рождалось чувство отвращения, вызванное их странным образом жизни, злопамятным характером, отсутствием чистоплотности и хорошего воспитания, религиозной мелочностью и резко выраженной необщительностью (Jos.CA.II.13; Philo.In Flacc.5; Leg. ad Gaium.26–28; Tac.H.V.4–5,8-9; Suet.Augustus.76). Резкие и полушуточные памфлеты, из которых светские писатели часто черпали сведения об иудеях (Jos.CA, полностью), были распространены и часто возбуждали язычников против них.
С другой стороны, у евреев было столько же друзей, сколько и врагов. Могучий водоворот кипел вокруг этого странного народа в целях утолить жажду в познании Единого Бога. Больше всех этими миссионерами в лохмотьях увлекались женщины (Jos.AJ.XVIII.3:5; XX.2:4; BJ.II.20:2; Деян.13:50; 16:14). Покоренные римлянами громадные толпы народов, которым греческая мудрость и римский дух были чужды и непонятны, стекались к обществу евреев, где находили трогательные примеры единодушия, милосердия, взаимной поддержки, любви к труду (Jos.CA.II.39) и гордой бедности.
Множество иудеев было переселено в Рим Помпеем в качестве пленных, и по их освобождении они жили в особом еврейском квартале, отведенном им за Тибром. При императоре Августе их численность приближалась к 8000 человек. Евреи в столице Империи представляли собой силу, с которой нельзя было не считаться (Jos.AJ.XIV.10:8; XVII.11:1; Philo.Leg. ad Gaium.23; Suet.Tiberius.36); даже попытку сопротивляться ей Цицерон назвал актом мужества (Cicero.Pro Flacco.28). Цезарь покровительствовал евреям (Jos.AJ.XIV.10; Suet.Julius.84), но уже Тиберий начал гонения на иудеев, ибо один из них при помощи товарищей обманом выманил у знатной матроны Фульвии подарок из пурпура и золота, предназначавшийся для Иерусалимского храма (Jos.AJ.XVIII.3:5).
Сведения светских писателей о неприязни к евреям встречаются наряду с известиями, свидетельствующими о силе иудейского прозелитизма (Jos.AJ.XX.2:4; BJ.II.17:10; VII.3:3; Vita.23; Tac.Ann.II.85). Правда, следует отметить, что эти обращенные (прозелиты) не всегда были в таком почете, как «кровные» иудеи (Psalmi Salomonis.17:28; Мишна. Шебиит.10:9; Вав Талм. Нидда.13б; Йебамот.47б; Киддушин.70б); но уже была обоснована идея исключительной религии, идея, что есть на свете что-то выше родины, выше кровной связи, выше законов.
Иерусалим — по-еврейски: Й’ру-ша-лá-йим (יְרוּשָׁלַיִם); по-арамейски: Й’ру-ш’лéм (יְרוּשְׁלֵם) — в переводе на русский язык означает город мира, город согласия. Впервые этот город упоминается в табличках Тель-эль-Амарны (XIV в. до н. э.) под названием Уру-Салиму. После вавилонского плена он оставался центром, столицей иудейства, и вместе с иудейством рос и развивался Святой город — Ир hаккóдэш (עִיר־הַקּדֶשׁ).
Иосиф Флавий пишет: «Число всех пленных за время {Иудейской} войны доходило до девяноста семи тысяч, а павших во время осады {Иерусалима} было миллион сто тысяч. Большинство их было родом из Иерусалима; ибо со всей страны стекался народ в столицу к празднику опресников и здесь был неожиданно застигнут войной {…}. А что город мог вмещать такую массу людей, явствует из переписи при Цестии. Последний, чтобы показать Нерону, считавшему иудейский народ совсем малозначащим, как велика степень процветания города, поручил первосвященнику по возможности привести в известность численность населения. Так как тогда наступал праздник Пасхи, когда от 9 до 11 часа приносят жертвы, а вокруг каждой жертвы собирается общество из девяти человек по меньшей мере, но часто и из двадцати (ибо одному нельзя поедать эту жертву), так сосчитали жертвы, и их оказалось 256 500. Если положим на каждую жертву только по десяти участников, то получим 2 700 000 — и то исключительно чистых и освященных, ибо прокаженные, одержимые семятечением, женщины, находившиеся в период месячного очищения, и вообще нечистые не допускались к участию в этой жертве, равно как и являвшиеся для поклонения неиудеи» (Jos.BJ.VI.9:3).
Похоже, эту же историю имеет в виду Тосефта (Тосефта. Песахим.4:3), сообщая также, что Храмовая гора не могла вместить всех, причем Талмуд уточняет, что была давка (Вав Талм. Песахим.64б), а потому Пэсах был назван Пэсахом Раздавленных (פסח מעוכין). Однако точность сообщаемых здесь данных подлежит сомнению. Город с пространством в 33 стадии, как его определяет сам Иосиф, едва ли мог вмещать в себе такую массу людей. С другой же стороны, заклание такого огромного числа пасхальных жертв в сравнительно незначительном по пространству храмовом дворе в течение двух часов оказывается абсолютно невозможным.[196]
Тацит приводит несравненно меньшее число: осажденные обоего пола и всех возрастов составляли все вместе 600 000 человек (Tac.H.V.13). Так как в Иерусалиме заперлось множество людей, обыкновенно живших вне столицы, то можно определить среднее число его жителей в 300 000 человек. Если его определить к 30 году н. э. даже в 200 000, то для того времени это была очень большая цифра для городского населения.[197]
Храм Ирода (модель)
В период с 63 г. до н. э. по 66 г. н. э. Иерусалим черпал свое значение и богатство не из военных походов и торговли между палестинскими племенами, как при Давиде и Соломоне, а исключительно из храма Яхве. Каждый еврей, где бы он ни жил, должен был способствовать поддержанию Храма и вносить ежегодно две драхмы как храмовый сбор, отсылавшийся в Иерусалим (Мф.17:24).
Храмовые сборы и паломники должны были приносить огромные суммы денег в столицу. За счет культа Яхве жили в Иерусалиме не только храмовые священники и левиты, но и лавочники, менялы, ремесленники, а также селяне, земледельцы, скотоводы и рыбаки из Палестины, находившие в Иерусалиме прекрасный сбыт для зерна и меда, для овец и коз, для рыбы (Мф.21:12; Мк.11:15; Лк.19:45; Ин.2:14; Вав Талм. Рош hашшана.31а; Санhедрин.41а; Шаббат.15а).
При Храме были огромные притворы, где хранились различные продукты, но были также и хранилища для золота и серебра. Поэтому он был надежно укреплен и хорошо охраняем. Как и языческие храмы, он считался местом, где было можно в полной безопасности сохранять драгоценности. Поэтому частные лица пользовались им для отдачи на хранение своих сокровищ. Разумеется, Храм[198] не выполнял даром эти функции banco-depositum.
Все религиозные прения иудейских сект, все каноническое обучение, процессы и гражданские дела — одной фразой, вся народная деятельность сосредоточивалась в этом месте (Вав Талм. Санhедрин.41а; Рош hашшана.31а). Охрана Храма при римлянах была в руках иудеев, ею заведовал начальник Храма (νεωκόρος); по его приказу открывались и закрывались ворота; он смотрел за тем, чтобы никто не проходил через преддверие с посохом в руках, либо в запыленной обуви, либо с ношей, либо для сокращения пути (Jos.CA.II.9; Мишна. Беракот.9:5; Вав Талм. Йебамот.6б).
Попытки устроить храм Яхве вне Иерусалима встречались неоднократно. Так, некто Ония (Хония), сын иудейского первосвященника, построил в Египте храм Яхве при содействии фараона Птолемея VI Филометра (ок. 173 — ок. 146 гг. до н. э.), но новый храм не имел существенного значения (Jos.AJ.XIII.3:3; 10:4; BJ.VII.10:3).
Несравненно неприятнее была конкуренция храма, построенного недалеко от Иерусалима, на горе Гаризим, около Сихема, сектой самаритян, — по словам Иосифа Флавия, в эпоху Александра Великого (Jos.AJ.XIII.9:1), по мнению же немецкого теолога Э. Шюрера (1844–1910), столетием раньше.
Строительство Иерусалимского храма начал Соломон на четвертом году своего царствования (3 Цар.6:1) и завершил его за семь лет (3 Цар.6:38). Храм возводился из камня (3 Цар.5:17; 6:7) и ливанского кедра (3 Цар.5:6,8-10; 6:9,15) под присмотром финикийских зодчих. Внутренние стены, пол и потолок внушительного сооружения были покрыты пластинами из чистого золота (3 Цар.6:21–22). Само здание Храма делилось на три части: притвор, святилище и Святое святых — Д’бир (דְּבִיר). Притвор занимал 4 метра всего помещения Храма и, кроме особых капителей, украшенных дорогой резьбой, представляющей из себя венцы наподобие лилии с гранатовыми яблоками на цепочках, был украшен двумя бронзовыми колоннами Иахин и Воаз[199] в 7 метров высоты каждая (3 Цар.7:15–22). Среднее помещение — святилище — имело 16 метров в длину и 8 в ширину. В нем, не считая кедрового, покрытого золотом, кадильного жертвенника (3 Цар.6:20), поставлено было семь золотых светильников и десять, тоже из золота, столов с хлебами предложения (Мф.12:4) и золотыми сосудами, необходимыми для богослужения (3 Цар.7:48–49). В Святое святых (τὰ ἅγια ἁγίων), которое представляло собой кубическое помещение в 8 метров (3 Цар.6:20), находился ковчег завета, над которым простирали крылья четырехметровые карубы (херувимы) резной работы, покрытой золотом (3 Цар.6:23–28). Своими внутренними крыльями они соприкасались между собой над ковчегом, а внешними касались стен здания. Святилище и Святое святых соединялись всегда открытой дверью, которая скрывалась за занавесом[200] из драгоценной ткани с изображением карубов (Мф.27:51). Вход в здание, которое возвышалось над землей на 12 метров (3 Цар.6:2), был с востока, а ниже по склону горы Морийя (מרִיָּה) сначала находился двор для священников и левитов, и далее — на несколько ступеней ниже — двор для народа. Во дворе священников стоял огромный жертвенник всесожжения и умывальница из меди (3 Цар.7:23–39).
Впоследствии Первый храм (Соломона) неоднократно подвергался разграблению язычниками, а вавилонский царь Навуходоносор сровнял его с землей (4 Цар.25:13–17). После возвращения иудеев из вавилонского плена, во времена Зоровавеля, сына Салафиила,[201] Храм был восстановлен (1 Езд.3:8; 6:14). Это — так называемый Второй храм. Внешне он походил на Первый, но украшения и убранства были менее богатыми (1 Езд.3:12–13). И только в 19 году до н. э. к коренной перестройке Храма приступил Ирод I (Jos.AJ.XV.11:1). Хотя он так и не возвел новый Храм, а лишь переустроил старый, все же святилище стало носить его имя (Jos.AJ.XV.11:5–6; XX.9:7). Храм Ирода стал на треть больше Соломонова. Ирод еще соорудил снаружи двор для язычников, который отделялся от двора израильтян полутораметровой каменной стеной; на этой стене висели таблички с надписями на греческом и латинском языках, сообщающими о том, что язычникам под страхом смерти запрещается входить во внутренний двор[202] (Jos.AJ.XV.11:5; BJ.V.5:2; VI.2:4; ср. Деян.21:28). Двор для евреев также был поделен на две части: внешняя — для женщин, внутренняя — для мужчин. За двором мужчин следовал двор священников, где могли находиться исключительно священные лица (ср. Исх.30:19–21; Чис.8:19; 18:4,7; Евр.9:6). Святое святых теперь было пусто, лишь небольшое возвышение (שְׁתִיָּה) указывало на место, где некогда стоял ковчег завета. Здание Храма, как и при Соломоне, было покрыто золотыми плитами, а внутренние помещения были обновлены и украшены еще более богато, чем при первом возведении Храма. Над воротами, соединяющими притвор со святилищем, висела огромная золотая гроздь винограда, олицетворяющая плодородие Израиля (Jos.AJ.XV.11; BJ.V.5; CA.II.8). Внутренний двор был окружен колоннадой с комнатами, в которых и происходили различные дебаты (Jos.BJ.V.5). Желающих более детально ознакомиться с устройством Иерусалимского храма отправляю к трактату Миддот Талмуда.[203]
Надпись на стене ограды Иерусалимского храма — памятник, хранящийся сейчас в Имперском Новом музее в Стамбуле, был обнаружен в 1871 году.
Надпись на стене ограды Иерусалимского храма — памятник, хранящийся сейчас в Палестинском археологическом музее, был обнаружен в 1935 году.
В 70 году н. э. Второй храм был сожжен римлянами. Ныне на месте Иерусалимского храма и его ограды находится мечеть Омара и харам — священный двор, окружающий мечеть. Площадь харама в том месте, куда евреи ходят плакать,[204] является нижней частью Храма Ирода.
Мечеть Омара.
Стена плача.
Вид на Храмовую гору.
Чертеж будущего — предполагаемого — Третьего храма привел каббалист Моше Хаим Луцато (Рахмаль) в своей книге «Мишкани Элион».[205]
Согласно же христианскому учению, Третьего храма не будет, «ибо Господь Бог Вседержитель — храм его («нового» Иерусалима. — Р.Х.), и Агнец» (Отк.21:22). Когда христианство было побеждено в Иерусалиме исламом, Омар обнаружил, что христиане из-за ненависти к евреям обратили место, где находился Храм, в свалку для нечистот.[206]
В Новом завете нет ни единого упоминания о ессеях, но мы достаточно знаем об этом ордене благодаря записям Филона Александрийского и Иосифа Флавия, а также Кумранским рукописям, обнаруженным после 1947 года в пещерах-хранилищах вблизи Мертвого моря.
Орден ессеев (Ἐσσαῖοι), или ессенов (ессениан, Ἐσσηνοί), возник около 150 года до н. э. (Jos.AJ.XIII.5:9). Филон именует представителей этого ордена Ἐσσαῖοι (Philo. Quod prob. liber.12, 13 {75, 91}), а иногда — Ὅσιοι (святые, благочестивые) (Philo. Quod prob. liber.13 {91}; Филон у Евсевия. — Eusebius. Praeperatio evangelica.VII.11); при этом он утверждает этимологическую связь этих слов, признавая, впрочем, в данном случае нарушение правил греческое языка: λέγονταί τινες παρ’ αὐτοῖς ὄνομα Ἐσσαῖοι… κατ’ ἐμὴν δόξαν, οὐκ ἀκριβεῖ τύπῳ διαλέκτου Ἑλληνικῆς, παρώνυμοι ὁσιότητος (Philo. Quod prob. liber.12 {75}).[207] Иосиф Флавий употребляет обе формы — Ἐσσαῖοι (Jos.AJ.XV.10:4) и Ἐσσηνοί (Jos.AJ.XIII.5:9; XVIII.1:2,5; BJ.II.8:2), отдавая, впрочем, предпочтение последней. Гегезипп (в передаче Евсевия) именует их Ἐσσαῖοι (Eus.HE.IV.22:7). Ипполит и Епифаний согласны с формой Ἐσσηνοί (Hippol.Philosoph.IX.18; Epiph.Haer.X.1; XII.1; XX.3).[208]
С одной стороны, название ессей (ессен) может вести свое начало от семитского слова хасúд (חָסִיד) — благочестивый, набожный. Однако, по всей вероятности, наименование ессеи происходит от арамейского слова ас-сай-йá (אַסַּיָּא)[209] — врачи, лекари. И в этом случае слово терапевт[210] является греческим переводом вышеприведенного слова.
Ессеи жили обособленно — в селениях или в пустынях (Jos.BJ.II.8:4). Обвиняя ортодоксальные секты в апостасии,[211] они продолжали исповедовать иудейскую религию, но — по-своему, отлично от других школ.
Ессеи называли себя нищими, сынами света, а также простецами и немудреными — в противоположность таннаям, которые толковали законы.
Иосиф о ессеях пишет: «Имущество у них общее, и богач пользуется у них не бóльшим, чем ничего не имеющий бедняк {…}. Живя сами по себе, они услуживают друг другу. Для заведования доходами и произведениями почвы они с помощью голосования избирают наиболее достойных лиц из священнического сословия; последние и должны заботиться о доставлении хлеба и прочих съестных припасов» (Jos.AJ.XVIII.1:5). «Те, кто получают плату, отдают ее одному казначею, избранному поднятием рук, — уточняет Филон Александрийский. — Казначей же, взяв деньги, сразу же покупает съестные припасы и дает изобильную пищу и все другое, необходимое для существования человека» (Филон Александрийский у Евсевия. — Eusebius. Praeparatio evangelica.VIII.11:10).
Несмотря на иерархию, коммунизм был доведен в общине до крайности. Так, Иосиф Флавий сообщает: «Они презирают богатство, и достойна удивления у них общность имущества, ибо среди них нет ни одного, который был бы богаче другого. По существующему у них правилу, всякий, присоединяющийся к секте, должен уступить свое состояние общине; а потому у них нигде нельзя видеть ни крайней нужды, ни блестящего богатства — все как братья владеют одним общим состоянием, образующимся от соединения в одно целое отдельных имуществ каждого из них. Употребление масла они считают недостойным, и если кто из них помимо своей воли бывает помазан, то он утирает свое тело, потому что в жесткой коже они усматривают честь, точно так же и в постоянном ношении белой одежды. Они выбирают лиц для заведования делами общины, и каждый без различия обязан посвятить себя служению всех» (Jos.BJ.II.8:3). «Все действия совершаются ими не иначе как по указаниям лиц, стоящих во главе их; только в двух случаях они пользуются полной свободой: в оказании помощи и в делах милосердия. Каждому предоставляется помогать людям, заслуживающим помощи, во всех их нуждах и раздавать хлеб неимущим. Но родственникам ничто не может быть подарено без разрешения предстоятелей {…}. Всякое произнесенное ими слово имеет больше веса, чем клятва, которая ими вовсе не употребляется, так как само произнесение ее они порицают больше, чем ее нарушение. Они считают потерянным человека того, которому верят только тогда, когда он призывает имя Бога (ср. Мф.5:34–37. — Р.Х.). Преимущественно они посвящают себя изучению древней письменности, изучая главным образом то, что целебно для тела и души; по тем же источникам они знакомятся с кореньями, годными для исцеления недугов, и изучают свойства минералов» (Jos.BJ.II.8:6).
Ессеи, сообщает Иосиф, «рожденные иудеи, но еще больше, чем другие, связаны между собой любовью. Чувственных наслаждений они избегают как греха и почитают величайшей добродетелью умеренность и поборение страстей. Супружество они презирают, зато они принимают к себе чужих детей в нежном возрасте, когда они еще восприимчивы к учению, обходятся с ними, как со своими собственными, и внушают им свои нравы. Этим, впрочем, они отнюдь не хотят положить конец браку и продолжению рода человеческого, а желают только оградить себя от распутства женщин, полагая, что ни одна из них не сохраняет верность к одному только мужу своему» (Jos.BJ.II.8:2). «Они не имеют ни жен, ни рабов, полагая, что женщины ведут лишь к несправедливостям, а вторые подают повод к недоразумениям» (Jos.AJ.XVIII.1:5). Филон по этому поводу уточняет: «Отлично видя, что брак — единственное, что может в большей мере разрушить их общность, они отказались от него и вместе с тем прекрасно соблюдают воздержание. Никто из ессеев не берет себе жены, ибо самолюбивы женщины, и не в меру ревнивы, и искусно влияют на образ мыслей мужчины, завлекая постоянными чарами» (Филон Александрийский у Евсевия. — Eusebius. Praeparatio evangelica.VIII.11:14).
Однако сам же Иосиф различает ессеев, отрицавших брак, и ессеев, живших в браке. Последние брали женщину «на пробу» — с условием, что она забеременеет в течение трех месяцев,[212] и тогда лишь женились на ней. Во время беременности жена была неприкасаема, ибо ессеи видели в сексе акт продолжения рода, но не процесс ублажения плоти (Jos.BJ.II.8:13).
Кроме того, как гласит Дамасский документ (CD), две рукописи которого (CD-A и CD-B) обнаружены в Каирской генизе,[213] некоторые секты ессейского толка имели и рабов: «Пусть никто не принуждает раба своего, и рабыню свою, и наемника своего работать в Шаббат» (CD-B.XI.12).
«Своеобразен также у них обряд богослужения, — сообщает Иосиф Флавий (Jos.BJ.II.8:5). — До восхода солнца они воздерживались от всякой обыкновенной речи; они обращаются тогда к солнцу с известными древними по происхождению молитвами, как будто испрашивают его восхождения». Об аналогичном ритуале у терапевтов сообщает и Филон Александрийский: утром «они встают, повернувшись и обратив взгляды к востоку, и, как только увидят восходящее солнце, простирают руки к небу и молят о благоденствии, истине и прозорливости» (Philo. De vita cont.11 {89}). В кумранских текстах нет такого отношения к солнцу, однако календарь кумранитов был солнечным в противовес лунно-солнечному календарю ортодоксальных евреев. Христиане начала второго века также «имели обычай в определенный день собираться на рассвете и читать, чередуясь между собой, гимн Христу как богу» (Plinius Secundus. Epist.X.96:7).
После утренней молитвы ессеи приступали к работе. Члены кумранской общины, в частности, занимались земледелием, животноводством, ремеслом: добывали соль и асфальт в Мертвом море, выделывали кожу, производили шерстяные ткани. Проработав напряженно «до пятого часа», говорит Иосиф Флавий, т. е. до 11 наших часов, они снова собирались в определенном месте, опоясывались холщовым платком и умывали себе тело холодной водой. По окончании очищения они отправлялись в свое собственное жилище, куда лица, не принадлежавшие к секте, не допускались, и, очищенные, словно в святилище, вступали в столовую. Здесь они в строжайшей тишине усаживались вокруг стола, после чего пекарь раздавал всем по порядку хлеб, а повар ставил каждому посуду с одним-единственным блюдом. Священник открывал трапезу молитвой, до которой никто не должен был дотронуться к пище; после трапезы он снова читал молитву. Как до, так и после еды они славили Бога как дарителя пищи. Затем, сложив с себя свои одеяния, как священные, они снова отправлялись на работу, где оставались до сумерек. Ужин они съедали в том же порядке, как и обед (Jos.BJ.II.8:5). «Треть ночи» кумраниты отдавали изучению Торы и Н’биим. Следует отметить, что ессеи допускали к трапезе и гостей — при условии, что они хотя и из других местностей, но члены ордена (Jos.BJ.II.8:4).
Плиний Старший о ессеях (Esseni) сообщает: «С каждым днем их число увеличивается из-за появления множества уставших от жизни пришельцев, которых ведет рука судьбы к {ессейским} обычаям» (Plin.NH.V.73 {17}).[214]
Однако вступить в общину было нелегко, ибо желающие это сделать проходили испытательный срок в течение двух (согласно Уставу Кумранской общины — 1Q S.IX.2) или трех (согласно сообщению Иосифа. — Jos.BJ.II.8:7) лет. По истечении этого срока общее собрание выносило решение о принятии кандидата в общину, и новый ее член передавал общине «все знание, труд и имущество» (1Q S.I.11–12). У Иосифа Флавия мы находим еще одну подробность: «Желающий присоединиться к этой секте (αἵρεσις) не так скоро получает доступ туда {…}. Прежде чем он начинает участвовать в общих трапезах, он дает своим собратьям страшную клятву в том, что он будет почитать Бога, исполнять свои обязанности по отношению к людям, никому ни по собственному побуждению, ни по приказанию не причинит зла, будет ненавидеть всегда несправедливых и защищать правых; затем, что он должен хранить верность к каждому человеку, и в особенности к правительству, так как всякая власть исходит от Бога (ср. Рим.13:1–7. — Р.Х.). Дальше он должен клясться, что если он сам будет пользоваться властью, то никогда не будет превышать ее, не будет стремиться затмевать своих подчиненных ни одеждой, ни блеском украшений. Дальше он вменяет себе в обязанность говорить всегда правду, разоблачать лжецов, содержать в чистоте руки от воровства и совесть от нечестной наживы, ничего не скрывать перед сочленами; другим же, напротив, ничего не открывать, даже если пришлось бы умереть за это под пыткой. Наконец, догматы братства никому не представлять в другом виде, чем он их сам изучил, удержаться от разбоя и одинаково хранить и чтить книги секты и имена ангелов[215]» (Jos.BJ.II.8:7).
«По времени вступления в братство, — продолжает Иосиф (Jos.BJ.8:10), — они делятся на четыре класса; причем младшие члены так далеко отстоят от старших, что последние, при прикосновении к ним первых, умывают свое тело, точно их осквернил чужеземец». Полноправные же члены кумранской общины делились на два иерархических класса: священники (אהרן — Аарон) и остальные верующие (ישראל — Израиль) (1Q S.V. 6, 21,22; IX.11). В совет кумранской общины входили три священника и двенадцать рядовых верующих (1Q S.VIII.1).
В своем произведении О созерцательной жизни Филон рассказывает о терапевтах, что они, подражая мудрецам, отказывались от своего имущества, которое раздавали родственникам и друзьям, покидали детей, жен, родителей, братьев, друзей, родной город и находили себе новую родину в общении с единомышленниками. Такие общины находились во многих местах Египта, в особенности в окрестностях Александрии. Там каждый жил в отдельной келье, вблизи друг от друга, и проводил свое время в благочестивых размышлениях. Пища терапевтов была очень проста: хлеб, соль и вода. Шаббат они праздновали все вместе в одной общей праздничной комнате, однако женщины были отделены от мужчин стеной. При этом они произносили проповеди и пели псалмы и молитвы. Терапевты не употребляли ни мяса, ни вина и отрицали рабство.[216]
Быть может, палестинские евреи принесли с собой в Египет воззрения ессеев и, стало быть, повлияли на орден терапевтов. Однако последние, вероятно, отличались от первых: терапевты жили в «созерцательном» бездействии, чужим трудом; ессеи же трудились настолько усердно и зарабатывали так много, что могли обеспечивать не только себя, но и выделять из своего избытка нуждающимся.
Ессеи кумранской общины почитали некоего Учителя Праведности (מורה הצדק). Из Кумранских рукописей нам известно, что этот Учитель Праведности был священником и толкователем Торы; орден, возглавляемый им, управлялся духовенством. Выпады сектантов против царя-первосвященника из рода Хашмонаев привели около 150 года до н. э. к конфликту. Учителя бросили в темницу, а затем он был отправлен в ссылку. Но и там Нечестивый Священник (הכוהן הרשע) не оставлял его в покое. Когда сыны света справляли праздник Йом Киппур, на них напали люди, посланные царем. Но это не привело к распаду секты. Около 140 года Учитель увел своих приверженцев к берегам Мертвого моря, где и был основан первый кумранский поселок. Умер Учитель около 110 года до н. э.; о его кончине в текстах говорится в спокойных эпических тонах.[217]
В ессейских общинах существовали свои Уставы.[218] За любое нарушение его правил виновник нес наказание: непочетное место во время трапезы, сокращение пищевого пайка, запрет членам общины с ним общаться, изгнание из общины. Впрочем, обычно раскаивавшийся виновник, «дух которого дрогнул», после некоторого испытательного срока мог снова стать полноправным членом общины.
О мировоззрениях ессеев Иосиф Флавий пишет: «Они именно твердо веруют, что, хотя тело тленно и материя невечна, душа же всегда остается бессмертной; что, происходя из тончайшего эфира и вовлеченная какой-то природной пленительной силой в тело, душа находится в нем как бы в заключении, но, как только телесные узы спадают, она, как бы освобожденная от долгого рабства, весело уносится в вышину {…}. Они думают, что добрые, в надежде на славную посмертную жизнь, сделаются еще лучшими; злые же будут стараться обуздать себя из страха перед тем, что если даже их грехи останутся скрытыми при жизни, то, по уходе в другой мир, они должны будут терпеть вечные муки» (Jos.BJ.II.8:11). Ессеи верили в предопределение судьбы (Jos.AJ.XIII.5:9), но в эту доктрину, как следует из вышесказанного, вплетались тенденции о свободе воли у человека.
Я. Л. Черток, переводчик Иудейской войны Иосифа Флавия на русский язык, в примечании к восьмой главе второй книги данного произведения пишет следующее: «Несмотря на это сравнительное богатство материала и многочисленные исследования, посвященные европейскими учеными этому предмету, вопрос о происхождении ессеев еще остается не вполне разъясненным. Даже этимология и значение имени ессеев еще не окончательно установлены. Нет сомнения, что ессеизм получил свое начало в Палестине и вырос на почве иудаизма. Основные части его учения имеют свои корни в самом еврействе, и можно поэтому с большой вероятностью допустить, что ессейский орден образовался из cреды тех «хасидеев»,[219] которые во время борьбы против эллинизма проявили такую замечательную энергию и такое редкое самоотвержение в деле защиты веры отцов. Нельзя, однако, не заметить в ессеизме и некоторых посторонних элементов, чуждых еврейству и привившихся ему как будто извне. В особенности поражает обычай их обращаться утром с молитвой к солнцу. Отвержение брака и весь аскетический характер ордена также не совсем согласуется с воззрениями чистого иудаизма. Не без основания поэтому полагали, что ессеизм не чужд и некоторому внешнему влиянию. Сам Иосиф Флавий, как мы видели, проводит параллель между учением ессеев о бессмертии души и воззрениями греков на этот предмет;[220] в другом же месте он прямо сопоставляет ессеизм с пифагореизмом.[221] В действительности нельзя не заметить много сходного между обоими этими учениями. На это в особенности обратил внимание известный знаток греческой философии Эдуард Целлер. Но Целлер заходит слишком далеко, если он почти весь ессеизм хочет вывести из пифагореизма».[222]
Сам Иосиф, когда жил в Риме, подвергся влиянию греческой философии. Уже о сотворении человека он, отступая от библейского первоисточника, пишет, что Бог взял прах от земли и соединил с ним «дух и душу».[223] Я думаю, в самой Палестине евреи не были настолько эллинизированы, как о том сообщает Иосиф Флавий, ибо палестинские источники того времени о бессмертии души практически не упоминают. Вероятно, сам Иосиф под влиянием греческой философии приписал ессеям (а также фарисеям и зелотам) излишнюю эллинизацию.
При всем сходстве ессейского ордена, который к началу нашего летоисчисления насчитывал около четырех тысяч человек (Philo. Quod prob. liber.12 {75}; Jos.AJ.XVIII.1:5), и первых христианских общин, они имеют существенные различия.
С одной стороны, и те и другие относились к ортодоксальным сектам с антагонизмом и, по-видимому, не принимали участия в антиримских волнениях. Христиане, как и ессеи, отрицали богатство (Мф.19:23; Лк.6:20, ex fontibus; Лк.6:24) и жили по коммунистическим законам (Ин.12:6; Деян.5:1-11). И те и другие даже имели общие наименования — эбиониты и сыны света (Мф.5:14). Ессеи, как отметил И. Д. Амусин,[224] сыграли как бы посредническую роль между ортодоксальным иудаизмом и христианством. И ессеи, и первые христиане были набожными евреями и называли свою эпоху «концом времен». И те и другие именовали Бога своим Царем и отвергали некоторые моменты храмового культа. Причем нельзя отрицать той возможности, что ессеи могли оказать некоторое влияние на первых христиан.
Прежде всего обращает на себя концепция Нового завета. Как в рукописях Мертвого моря (CD-A.VI.19; VIII.21; CD-B.XIX.33–34; XX.12), так и в Евангелиях (Мф.26:28; Мк.14:24; Лк.22:20) и посланиях Павла (1 Кор.11:25; 2 Кор.3:6) говорится о Новом завете.[225]
Кроме того, необходимо отметить, что в Храмовом свитке (11Q Temple), по сути, запрещается не только многоженство, но и развод. Автор этого кумранского документа приводит закон, согласно которому царь не может брать себе «другую жену» к той, на которой он женился, и «она одна должна быть с ним во все дни жизни ее» (11Q Temple.LVII.15–19).[226] Таким образом, царь не мог развестись со своей женой. Но то, что относится к царю, в равной, если не в большей, степени относится и к его подданным. Как тут не вспомнить о запрете на развод, данном Иисусом (Мк.10:4-12), — запрете, который казался столь революционным на фоне иудаизма.
Возможно, следует прислушаться к мнению известного востоковеда Уильяма Фоксвелла Олбрайта, который еще в 1956 году на специальном симпозиуме, посвященном кумранским проблемам, в своем выступлении сказал: «Мы вынуждены сейчас признать в качестве исторического факта, что многое из религиозной практики первых христиан новозаветного века было заимствовано из соответствующей практики ессеев. В особенности это верно относительно организации раннехристианских общин с тенденцией к общинной собственности со следами управления двенадцати избранных».[227]
С другой стороны, у нас, однако, нет никаких серьезных оснований отождествлять ессеев и христиан, как, например, это делает Тейчер.[228] Христиане не в такой степени чтили Шаббат (Мф.12:1–8) и пост (Мф.9:14) и стремились к распространению своей веры путем миссионерских путешествий, тогда как ессеи не выходили за пределы своей общины. У кумранитов, в частности, обрядов и правил было не меньше, нежели у фарисеев. Кумраниты строго хранили Шаббат[229] и, в отличие от Иисуса, думали, что в этот день даже вытащить скотину из ямы — великий грех (CD-B.XI.13–14). Иисус шел ко всем обездоленным и презираемым, а Устав общины учил о «вечной ненависти к людям погибели», как называли практически всех, кто не принадлежал к секте (1Q S.IX.21–22).[230] В нее, согласно уставу Две колонки, не допускали лиц с телесными недостатками (1Q Sa.II.4–9). Строгая иерархическая дисциплина, изоляционизм, постоянное изучение Торы, — вот чем характеризовалась жизнь в Кумране. «Избранники» были убеждены, что при наступлении Суда Божия спасутся только они. Более того, они надеялись принять участие в войне против «сынов тьмы» и заранее планировали свои действия в день эсхатологической битвы.
Саддукеи (Σαδδουκαῖοι) получили свое наименование во второй половине II века до н. э.; по-видимому, слово саддукей, или, точнее, ц’дукú (צְדוּקִי),[231] ведет свое начало от первосвященника Садока (Epiph.Haer.XIV.2).[232]
Саддукеи (צְדוּקִים, или צְדוּקִין) являлись представителями духовной аристократии, захватившей власть в Иудее и пользовавшейся ею сначала под верховенством Персии, а затем и под верховенством преемников Александра Македонского. Будучи полновластными хозяевами в Иерусалимском храме (Jos.AJ.XX.9:1,3; Epiph.Haer.XIV.2), они господствовали в Иерусалиме, а через посредство столицы — и над всем иудейством. В руки духовенства попадали все отчисления, поступающие в Храм.
Саддукеи были представителями исключительно колена Левия (Jos.CA.I.7). Это подтверждается тем, что их численность была ограничена из-за наследственной передачи высших должностей (Исх.29:9). Современник Александра Великого Гекатей Абдерский утверждает, что «первосвященников иудейских, которые получают десятину от доходов и управляют общественными делами, общим числом у евреев более тысячи пятисот» (Гекатей у Иосифа Флавия. — Jos.CA.I.22, источник сомнительный).
Евреи во все времена заботились о чистоте и несмешанности священнического рода (Лев.21:7–9,13–15). Уже при Ездре и Неемии (1 Езд.2:61–63; Неем.7:63–65) все священники, которые не могли доказать своей родословной на основании записей, не допускались к жертвоприношениям. То, что эти правила соблюдались священниками в Египте и Вавилоне, сообщается также и в Талмуде (Вав Талм. Кетубот.25а). Кроме того, священники всегда принадлежали к роду Аарона: потомственными жрецами были Хашмонаи (1 Макк.2:1–5; Jos.AJ.XII.6:1), и даже Ирод Великий и его сын Архелай, сместив с первосвященнической должности род Хашмонаев, передавали этот почетный сан хотя и ничем не выдающимся, но все же потомственным священникам (Jos.AJ.XX.10:1).
Саддукеи признавали только постановления Торы, не придавая никакого значения «устному учению» (Jos.AJ.XIII.10:6; XVIII.1:4). Они отрицали божественное предопределение и утверждали, что Яхве не виновен, делает ли кто-либо добро или делает зло, т. е. это зависит от свободной воли человека. Саддукеи отрицали бессмертие души и посмертное воздаяние за поступки, совершенные при жизни, а также они отрицали существование ангелов и возможность воскресения мертвых при «кончине века» (Деян.23:8; Jos.AJ.XIII.5:9; XVIII.1:4; BJ.II.8:14; Epiph.Haer.XIV.2).
Саддукеи, занимавшие высшие посты в Иудее, не участвовали в волнениях против иноземного владычества и отчасти перенимали греко-римскую культуру. Это течение возглавляло Синедрион (Деян.5:17), и должность первосвященника была в руках саддукеев (Jos.AJ.XX.9:1).
В период, предшествующий Иудейской войне, гордость, разврат и роскошь саддукеев достигли пределов (Вав Талм. Йома.9а, 35б). Первосвященнический сан стал покупаем (Мишна. Йебамот.6:4; Вав Талм. Йебамот.61а; Йома.18а; ср. Jos.AJ.XX.9:4,7), а потому совершенно уронил свое значение в глазах народа (Вав Талм. Песахим.57а; Керитут.28а). Мало того, в Талмуде мы находим прямые проклятия в адрес первосвященников и их семей (Тосефта. Менахот.13:21–22; Вав Талм. Песахим.57а).
При восстании Маккавеев росло возмущение иудейских патриотов, нашедших свой центр в организации хасидеев. Через несколько десятилетий, при Иоанне Гиркане (134–104 гг. до н. э.), представители этого же течения выступили под новым именем — фарисеи (Φαρισαῖοι), — точно так же, как в то время враждебная им партия получила название саддукеев.
Слово фарисей, или, точнее, парýш (פָּרוּשׁ),[233] означает отделенный, обособленный, отличный.[234] Фарисеи (פְּרוּשִׁים, или פְּרוּשִׁין) обращались друг к другу словом хабэр (חָבֵר), т. е. товарищ, союзник (Мишна. Демай.2:3; Тосефта. Демай.2:2 и сл.).
Уже о периоде около 100 года до н. э. Иосиф Флавий пишет: «На стороне саддукеев стоял лишь зажиточный класс, а не простой народ, тогда как на стороне фарисеев была чернь» (Jos.AJ.XIII.10:6). А об эпохе царя Ирода он сообщает следующее: «Учение {саддукеев} распространено среди немногих лиц, притом принадлежащих к особенно знатным родам {…}. Когда они занимают правительственные должности {…}, то саддукеи примыкают к фарисеям, ибо иначе они не были бы терпимы простонародьем» (Jos.AJ.XVIII.1:4). «Фарисеи сильно преданы друг другу и, действуя соединенными силами, стремятся к общему благу. Отношения же саддукеев между собой суровые и грубые; и даже со своими единомышленниками они общаются, как с чужими» (Jos.BJ.II.8:14).
Фарисеи были духовными вождями народной массы. Всех почитаемых людей — например, Гамлиэля Старца (Деян.5:34) — причисляли к этой школе. Среди фарисеев доминировали излагатели,[235] которых часто называли книжниками[236] или законниками.[237] Именно фарисеев чаще всего величали титулами раббá, раббú, раббáнá.[238]
О времени царствования Ирода Великого Иосиф Флавий пишет: «Среди иудеев существовала партия, которая кичилась своим точным соблюдением предписаний закона и имела притязание на особое благоволение Всевышнего. В полном подчинении у этой секты были женщины. Партия эта именуется фарисеями. Они могли в сильной степени оказывать противодействие царям, будучи в одинаковой мере хитры и готовы открыто воевать с ними и подрывать их авторитет. Когда все иудеи клятвенно подтвердили свою верность кесарю {Августу} и повиновение постановлениям царя {Ирода Великого}, эти лица в числе более шести тысяч человек отказались от присяги» (Jos.AJ.XVII.2:4).
Шесть тысяч человек — эта цифра для такой небольшой страны, как Иудея, говорит о том, что партия фарисеев представляла собой очень сильную политическую организацию.
Саддукеи понимали, что с римлянами невозможно справиться; напротив, фарисеи стремились к насильственному свержению иноземного владычества, доводя народ до исступления. Лишь со временем их пыл стал охладевать — после неудачи фарисея Садока во время восстания Иуды Галилеянина;[239] но тогда уже существовала более ревностная организация — ультралевая партия зелотов, о которой речь пойдет ниже.
Опыт неудачных попыток установить еврейскую монархию подсказывал фарисеям, что без помощи Богом посланного Мессии им не свергнуть иноземного ига. Чем отчаяннее становилось положение в Иудее, тем более страстно культивировались в фарисейских кругах мессианские чаяния.
Смерть правоверных евреев, погибших за дело независимости Иудеи, не могла оставлять равнодушными ревнителей культа Яхве. Они не могли смириться с тем, что подвиг героев останется без вознаграждения. И поэтому те, которые верили, что у Мессии достаточно сил для того, чтобы справиться с иноземным игом, могли, конечно, верить в то, что Он справится и со смертью. Так приходили к выводу, что передовые борцы, павшие за свободу Иудеи, по приходе Мессии воскреснут для новой жизни, полной радости и наслаждений. Именно к таким воззрениям пришли фарисеи, отчасти уверовавшие также и в бессмертие души.
По поводу предопределения судьбы Иосиф Флавий пишет, что, по мнению фарисеев, «все совершающееся происходит под влиянием судьбы. Впрочем, они нисколько не отнимают у человека свободы его воли, но признают, что по предначертанию Божию происходит смешение Его желания с желанием человека, идти ли ему по пути добродетели или злобы» (Jos.AJ.XVIII.1:3). «Фарисеи утверждают, что кое-что, хотя далеко и не всё, совершается по предопределению, иное же само по себе может случаться» (Jos.AJ.XIII.5:9). «Они ставят все в зависимость от Бога и судьбы и учат, что хотя человеку предоставлена свобода выбора между честными и бесчестными поступками, но что и в этом участвует предопределение судьбы. Души, по их мнению, все бессмертны; но только души добрых переселяются после их смерти в другие тела (sic! — Р.Х.),[240] а души злых обречены на вечные муки» (Jos.BJ.II.8:14).
Фарисеи приспосабливали Закон Моисеев к новым историческим потребностям путем толкования (интерпретации) заповедей и пророчеств Торы и Н’биим. На основании этого нового, «устного закона» можно было доказать все что угодно, необходимо только было обладать достаточным остроумием и памятью, чтобы знать наизусть заповеди и уметь их цитировать.
Фарисеи соблюдали все те предания, которые с течением времени образовывались вокруг Торы в качестве дополнений и разъяснений к ней. Ввиду того что эти предания почти исключительно касались внешней, обрядовой стороны Закона, то она-то по преимуществу и сделалась предметом главного внимания фарисеев. Сюда относились постановления о строгом различении чистой[241] и нечистой[242] пищи, о брачных постах и обрядах, об умовении рук, чаш и скамей (Мк.7:3–4), о форме одежды на тот или иной случай и прочие неудобоносимые ритуалы, включая правило о строго определенном расстоянии, на которое можно было удаляться в Шаббат[243] (Деян.1:12; Jos.AJ.XIII.10:5; XVII.2:4; XVIII.1:3; Vita.38; Epiph.Haer.XVI.1).
Вообще, многие фарисеи отличались узким кругозором, они придавали слишком большое значение внешности и гордились своей показной набожностью (ср. Мф.6:2,5,16; 23:1-32). Они, самодовольные и самоуверенные, тем не менее своими смешными повадками вызывали насмешку даже у тех, кто их почитал. Это доказывают прозвища, которыми наделял их народ и которые отзываются карикатурой: например, парýш-шикмú (פָּרוּשׁ שִׁכְמִי) — фарисей сутулый, т. е. ходящий с согнутой спиной (שִׁכְמִי — от שְׁכֶם), как бы принимая на свои плечи всю тяжесть Торы. Или: парýш-никпú (פָּרוּשׁ נִקְפִּי, или פרוש נכפאי) — фарисей-стукалка, т. е. спотыкающийся и стучащийся в двери и о камни;[244] парýш-киззáй (פָּרוּשׁ קִזַּאי) — фарисей кровоточащий,[245] т. е. ходящий с закрытыми глазами, чтобы не видеть женщин, и ударяющийся о стены, отчего лоб у него всегда окровавлен. Далее: парýш-м’докйá (פָּרוּשׁ מְדוֹכְיָא) — фарисей-пестик, т. е. согнувшийся пополам, как ручка пестика; фарисей, который крашеный — человек, вся наружная набожность которого была лишь покровом лицемерия.[246]
Впрочем, не все фарисеи отличались такой религиозной мелочностью. Даже Талмуд в некоторых местах порицает такое узкое, чисто обрядовое, истолкование заповедей Торы (Мишна. Абот.1:15; Иер Талм. Пеа.1:1; Песахим.6:1; Вав Талм. Сота.22б; Йома.35б; Шаббат.31а; Песахим.31а, 66а).
Иосиф Флавий сообщает (Jos.AJ.XIII.5:9; BJ.II.8:2), что среди иудеев существует три религиозных течения: ессеи, саддукеи и фарисеи; но позднее он называет (Jos.AJ.XVIII.1:6) и четвертое, созданное Иудой Галилеянином, течение зелотов.
Слово зелот возникло от греческого дзэлотэс (ζηλωτής), которое является переводом семитского каннáй (קַנַּאי)[247] — ревнитель.
В I веке н. э. не было ни одного большого города, в котором не были бы собраны многочисленные деклассированные слои населения (lumpen-proletarii) — бродяги, нищие и всякого рода бандиты и разбойники. Наряду с Римом, Александрией и Антиохией Сирийской, огромное множество таких уголовников в лохмотьях вмещал Иерусалим.
Если фарисеи с 6 года н. э. выражали интересы по преимуществу средних слоев населения, то зелоты были представителями самых низших, неимущих классов, черни. В отличие от зажиточных и образованных слоев населения, выходцами из которых были фарисеи, эти деклассированные элементы высказывали готовность к борьбе совершенно другого масштаба, ибо жили по принципу ego nihil timeo, quia nihil habeo. Наоборот, когда конфликт между Римом и Иерусалимом обострялся, когда все ближе и ближе подступал решительный день восстания, фарисеи становились все более осторожными и медлительными.
Сильную поддержку люмпен-пролетариат встречал со стороны крестьянского населения Галилеи (Jos.XVII.10:5; Vita.11), ибо эти земледельцы и скотоводы были до крайней степени истощены податями и ростовщичеством и часто, разорившись, пополняли ряды бродяг. Галилейские разбойники и иерусалимские люмпены находились в постоянных сношениях и, наконец, составили в противоположность фарисеям особую партию, партию зелотов.
Вот что пишет об этом течении Иосиф Флавий: «Родоначальником четвертой философской школы стал галилеянин Иуда (ὁ Γαλιλαῖος Ἰούδας). Приверженцы этой секты во всем прочем вполне примыкают к учению фарисеев. Зато у них замечается ничем не сдерживаемая любовь к свободе. Единственным руководителем и владыкой своим они считают Господа Бога. Идти на смерть они считают за ничто, равно как презирают смерть друзей и родственников, лишь бы не признавать над собой главенства человека. Так как в этом лично может убедиться всякий желающий, то я не считаю нужным особенно распространяться о них. Мне ведь нечего бояться, что моим словам о них не будет придано веры; напротив, мои слова далеко не исчерпывают всего их великодушия и готовности их подвергаться страданиям. Народ стал страдать от безумного увлечения ими при Гессии Флоре (64–66 гг. — Р.Х.), который был наместником и довел иудеев злоупотреблением своей власти до восстания против римлян» (Jos.AJ.XVIII.1:6).
Однако в начале этой главы (Ibid.1:1) Иосиф отзывается о зелотах далеко не с таким уважением: «Некий Иуда Гавланит, происходивший из города Гамалы, вместе с фарисеем Са(д)доком стал побуждать народ к оказанию сопротивления (Ἰούδας δὲ Γαυλανίτης ἀνὴρ ἐκ πόλεως ὄνομα Γάμαλα Σάδδωκον Φαρισαῖον προσλαβόμενος ἠπείγετο ἐπὶ ἀποστάσει), говоря, что допущение переписи поведет лишь к рабству. Они побуждали народ отстаивать свою свободу. Их не может постигнуть неудача, говорили они, потому что налицо самые благоприятные условия; даже если народ ошибется в своих расчетах, он создаст себе вечный почет и славу своим великодушным порывом; Предвечный лишь в том случае окажет иудеям поддержку, если они приведут в исполнение свои намерения, особенно же, если они, добиваясь великого, не отступят перед осуществлением своих планов.
Народ с восторгом внимал этим речам, и, таким образом, предприятие получило еще более рискованный характер. Не было большего бедствия для нашего простонародья, как то, какое уготовили ему вышеназванные люди {…}. Происходили постоянные разбойничьи набеги и умерщвления наиболее именитых граждан под предлогом преследования общего блага, на самом же деле для того, чтобы палачи могли пользоваться имуществом умерщвленных. Отсюда возникли всевозможные возмущения, происходил ряд политических убийств, отчасти вследствие кровопролитной междуусобной борьбы, так как люди, озверев, кидались друг на друга и в своем увлечении не желали оставлять в живых никого из своих противников, отчасти же вследствие избиения врагов. Наконец наступил голод, доводящий людей до крайнего бесстыдства; города брались насильно и разрушались, пока наконец эта смута не довела до того, что храм Божий стал жертвой пламени, брошенного врагами».
Арка Тита (Рим, ок. 80 г. н. э.).
Римляне возвращаются с Менорой — священным семисвечником Храма
Зелоты и выделившиеся из этой партии сикарии возглавили восставших в Иудейской войне 66–73 годов (Jos.AJ.XX.8:5–6; BJ.II.8:1; VII.8:1; Мишна. Санhедрин.9:6).
«Иисус не является реальной исторической личностью. Он вообще никогда не жил, не существовал в истории. Он — миф, вымысел». Так нас учили с кафедр советских учебных заведений. Атеизм советского периода в борьбе с религией выбрал самую радикальную позицию: христианство уже потому является предрассудком, что предрассудком является вера в реально жившего на земле его Основателя. Правда, не все ученые безоговорочно приняли эту установку, многие, ссылаясь на Ф. Энгельса, все же предполагали, что некий палестинский проповедник по имени Иисус существовал в действительности и что именно этому проповеднику, распятому при Тиберии, во многом принадлежит заслуга возникновения новой религии. Но как бы то ни было, официальная позиция «научного» атеизма была категорична: Иисус — миф. Теория эта, впрочем, постоянно претерпевала кризис. Дух евангельской проповеди не вписывался в рамки компилятивного ее происхождения, да и археологические находки — в частности, обнаруженный Бернардом П. Гренфеллом фрагмент Евангелия от Иоанна (р52) — говорили за то, что христианство возникло в I веке, а не во II, как утверждали мифологисты.
Тогда сторонники мифологической концепции с бóльшим усердием стали выискивать сходные черты между мифическими персонажами древности и Иисусом. После того, как были обнаружены Кумранские рукописи, мифологическую школу вдохновили слова французского ученого А. Дюпон-Соммэра, одного из первых исследователей Кумрана: «Галилейский Учитель, как он дан в Новом Завете, во многих отношениях является поразительным перевоплощением Учителя Праведности».[248] Кроме того, в 1972–1973 гг. испанский ученый Хозе Калахан опубликовал ряд статей,[249] в которых предложил отождествить часть фрагментов Кумранских рукописей из Седьмой пещеры как отрывки новозаветных текстов.[250] Однако едва лишь появилась первая его публикация, отождествления Калахана стали единодушно отвергать и опровергать папирологи и теологи — Байе,[251] Бенуа,[252] Робертс,[253] Урбан[254] и др.[255] И наконец, как мы уже показали, разбирая мировоззрения секты ессеев,[256] Учитель Праведности и его учение весьма и весьма отличаются от учения и личности Иисуса. Если же в Новом завете и Кумранских рукописях попадаются сходные выражения и образы, это указывает лишь на общую атмосферу эпохи. Не исключена и возможность того, что некоторые ессеи, покинув секту, влились в христианскую экклесию и принесли в нее свои обычаи и понятия.
Главным аргументом, послужившим для создания мифологической концепции, является тот факт, что об Иисусе в I веке — первой половине II века не сказано почти ни слова нехристианскими писателями; из этого делали вывод, что о Христе в этот период ничего не было известно за пределами христианской общины, и складывалось мнение, что Он — плод воображения первых христиан.
Это обстоятельство, по всей вероятности, смущало и раннехристианских апологетов, и они выдумывали фантастические истории о том, что еще при жизни Иисуса те или иные властители мира сего отдавали дань уважения Мессии Иисусу.
Так, еще Тертуллиан придумал совершенно нелепую историю, что якобы Тиберий имел намерение причислить Иисуса к сонму богов (Tert.Apol.5:2), и это безумное утверждение повторяли и другие писатели Церкви.
Другим ярким примером легкости, с которой в те времена выдавалось и признавалось за достоверное все, что только служило целям христианской пропаганды, может служить так называемое Послание Христа к царю эдесскому Абгару, которое Евсевий будто бы извлек из Эдесского архива и сообщает его в собственном переводе с сирийского оригинала (Eus.HE.I.13:2-10). Евсевий рассказывает, что Абгар V Великий (13–50), властитель (топарх) «по ту сторону Евфрата», заболел неизлечимо и, услышав о чудесных исцелениях, произведенных Иисусом в Иерусалиме, отправил туда скорохода Ананию с письмом, в котором заявляет Иисусу, что ввиду совершенных Им деяний считает Его Богом или Сыном Божиим и просит вылечить его и, если пожелает, поселиться у него, дабы спастись от гонений со стороны иудеев. Тогда Иисус якобы ответил царю следующим письмом: «Благо тебе, поскольку ты уверовал в Меня, не видев Меня, ибо писано обо Мне (выделено мною. — Р.Х.), что видящие Меня не уверуют в Меня, дабы могли уверовать и спастись невидевшие Меня. Что же касается твоего приглашения прийти к тебе, то Я прежде должен исполнить здесь все то, ради чего Я прислан был сюда, а когда все это будет исполнено, тогда Я возвращусь к Пославшему Меня. Когда же Я воссяду одесную Пославшего Меня, Я пришлю к тебе одного из учеников Моих, дабы он исцелил тебя и даровал жизнь и блаженство тебе и близким твоим».
Эдесса — небольшое государство в северной Месопотамии, куда христианство проникло не позднее 180 года. В начале III столетия его уже открыто исповедовал эдесский царь Абгар IX.[257] Однако невозможно поверить в то, что еще при жизни Иисуса Его признал Мессией эдесский царь Абгар V, как и в то, что Основатель прислал Абгару Великому свое изображение, отпечатавшееся на полотне.[258] Кроме того, данное послание плохо подделано: в нем Христос «ссылается» на Евангелие от Иоанна (Ин.9:39; 20:29), написанное, разумеется, уже после смерти Иисуса. Все это говорит о том, что нельзя окончательно доверять даже таким авторитетам, как Евсевий Памфил.
Мифологическую трактовку личности Иисуса впервые, по всей вероятности, выдвинул французский астроном и адвокат, член Конвента, Шарль Дюпюи (1742–1807 или 1809) в своей книге «Происхождение всех культов, или Всемирная религия», в которой, в частности, сказано, что Христос — двойник Митры, бога Солнца, — скоро будет для нас «тем же, чем Геркулес, Озирис и Вакх».[259]
Около того же времени вышел очерк врача Константина Ф. Вольнея (1757–1820) «Руины, или Размышления о революциях империи», где высказывались сходные взгляды. Допуская даже, что Иисус мог существовать, Вольней отверг достоверность всех свидетельств о Нем, считая их подделками, сфабрикованными в эпоху Никейского собора, и утверждая, что евангельская жизнь Христа есть не что иное, как миф «о течении Солнца по Зодиаку».[260]
Горячим поклонником теории Дюпюи был немецкий мыслитель Бруно Бауэр (1809–1882), которого критиковал Ф. Энгельс за то, что тот «во многом далеко хватил через край», что у него «исчезает и всякая историческая почва для новозаветных сказаний об Иисусе и его учениках».[261]
Среди более поздних сторонников мифологической трактовки следует назвать У. Смита, Калтгофа (Христос — персонификация освободительного движения, возникшего в I веке н. э. среди рабов и плебеев Римской империи), П. Л. Кушу, Дюжардена (Страсти Господни — вариант ритуальной драмы, одной из тех, что разыгрывались в религиозных мистериях Ближнего Востока). Более обстоятельно разработал мифологическую концепцию немецкий мыслитель Артур Древс (1865–1935), тяготевший, кстати, к фашизму; его книги «Миф о деве Марии» (М., 1929), «Миф о Христе» (М., 1924) и «Отрицание историчности Иисуса в прошлом и настоящем» (М., 1930) сыграли весьма значительную роль в установлении этого воззрения.
Историчность Иисуса отрицали в прошлом многие исследователи, в том числе и советские: Р. Виппер (1859–1954), А. Ранович (1885–1948), С. Ковалев (1886–1960). В более поздний период этой точки зрения придерживался И. Крывелев (1906–1991).
Однако обратимся к древним документам. Действительно ли об Иисусе в I веке — первой половине II века ничего не было известно?
Римский писатель Плиний Младший (Plinius Junior, 61 или 62 — ок. 114) был имперский легатом в провинциях Вифиния и Понт в 111–113 гг. и занял прочное место в истории мировой культуры благодаря своей переписке, десять книг которой сохранились до наших дней, и похвальной речи Панегирик императору Траяну.
В одном из писем-отчетов (Epist.X.96) из Вифинии кесарю Плиний спрашивает его: что ему делать с христианами? «Я, — пишет Плиний, — никогда не участвовал в изысканиях о христианах: я поэтому не знаю, что и в какой мере подлежит наказанию или расследованию (1). Я немало колебался, надо ли делать какие-либо возрастные различия, или даже самые молодые ни в чем не отличаются от взрослых, дается ли снисхождение покаявшимся, или же тому, кто когда-либо был христианином, нельзя давать спуску; наказывается ли сама принадлежность к секте (nomen), даже если нет налицо преступления, или же только преступления, связанные с именем {христианина}. Пока что я по отношению к лицам, о которых мне доносили как о христианах, действовал следующим образом (2). Я спрашивал их, христиане ли они? Сознавшихся я допрашивал второй и третий раз, угрожая казнью, упорствующих я приказывал вести на казнь. Ибо я не сомневался, что, каков бы ни был характер того, в чем они признавались, во всяком случае упорство и непреклонное упрямство должно быть наказано (3). Были и другие приверженцы подобного безумия, которых я, поскольку они были римскими гражданами, отметил для отправки в город {Рим}. Скоро, когда, как это обычно бывает, преступление стало по инерции разрастаться, в него впутались разные группы (4). Мне был представлен анонимный донос, содержащий много имен. Тех из них, которые отрицали, что принадлежат или принадлежали к христианам, причем призывали при мне богов, совершали воскурение ладана и возлияние вина твоему изображению, которое я приказал для этой цели доставить вместе с изображением богов, и, кроме того, злословили Христа (male dicerent Christo), — а к этому, говорят, подлинных христиан ничем принудить нельзя, — я счел нужным отпустить (5). Другие, указанные доносчиком, объявили себя христианами, но вскоре отреклись: они, мол, были, но перестали — некоторые три года назад, некоторые еще больше лет назад, кое-кто даже двадцать лет. Эти тоже все воздали почести твоей статуе и изображениям богов и злословили Христа (6). А утверждали они, что сущность их вины или заблуждения состояла в том, что они имели обычай в определенный день собираться на рассвете и читать, чередуясь между собой, гимн Христу как будто богу и что они обязываются клятвой не для какого-либо преступления, но в том, чтобы не совершать краж, разбоя, прелюбодеяния, не обманывать доверия, не отказываться по требованию от возвращения сданного на хранение. После этого (т. е. после утреннего богослужения. — Р.Х.) они обычно расходились и вновь собирались для принятия пищи, однако обыкновенной и невинной, но это они якобы перестали делать после моего указа, в котором я, согласно твоему распоряжению, запретил гетерии (товарищества, сообщества. — Р.Х.) (7). Тем более я счел необходимым допросить под пыткой двух рабынь, которые, как говорили, прислуживали {им}, {чтобы узнать}, чтó здесь истинно. Я не обнаружил ничего, кроме низкого, грубого суеверия (superstitionem pravam et immodicam). Поэтому я отложил расследование и прибегнул к твоему совету (8). Дело мне показалось заслуживающим консультации главным образом ввиду численности подозреваемых: ибо обвинение предъявляется и будет предъявляться еще многим лицам всякого возраста и сословия обоего пола. А зараза этого суеверия охватила не только города, но и села и поля; его можно задержать и исправить (9). Установлено, что почти опустевшие уже храмы вновь начали посещаться; возобновляются долго не совершавшиеся торжественные жертвоприношения, и продается фураж для жертвенных животных, на которых до сих пор очень редко можно было найти покупателя. Отсюда легко сообразить, какое множество людей может еще исправиться, если будет дана возможность раскаяться (10)».
Некоторые исследователи подвергают сомнению подлинность этих строк,[262] однако большинство ученых склонны считать запись подлинной. Ведь Тертуллиан в начале III века практически verbatim цитирует это письмо: «Плиний Второй, управляя провинцией, осудив на смерть нескольких христиан, а других лишивши мест, ужаснулся от их множества и спрашивал кесаря Траяна, как с ними впредь поступать. В письме своем он поясняет, что все, что он мог узнать насчет таинств христиан, кроме их упорства, заключается в следующем: они пред рассветом собираются для пения хвалебных гимнов Христу и Богу, и соблюдают между собой строгое благочестие. У них воспрещены человекоубийство, прелюбодеяние, обманы, измены и вообще преступления всякого рода»[263] (Tert.Apol.2:6).
Кроме того, если признать, что христиане сфабриковали подобное письмо, то уж во всяком случае они бы не смогли вставить его в собрание административной корреспонденции Плиния с Траяном: если бы это письмо было поддельным, оно не имело бы определенного места в собрании и, в лучшем случае, было бы прибавлено к концу сборника. Нельзя также допустить, что христианский фальсификатор в тот период мог так хорошо подражать изысканному стилю Плиния: до Тертуллиана и Минуция Феликса латынь не была языком христианства.[264]
Существенно, что Плиний пишет: «Христу как будто богу (quasi deo)»; т. е. он знает, что Христос для христиан не только сущность божественного, но и человек.
Однако Плиний крайне мало знает о личности Иисуса. Христос интересует римского легата прежде всего как символ «грубого суеверия». Конечно, опираясь на записи Плиний Младшего, нельзя утверждать о безусловной историчности Иисуса, ибо все, что сообщает римский писатель, известно ему лишь понаслышке, все это он узнал от христиан, т. е. источник опять же — христианский.
Другое сообщение о Христе — у Корнелия Тацита. Примерно в 116 году он опубликовал главное свое сочинение Анналы. В пятнадцатой книге этого труда дано описание знаменитого пожара, вспыхнувшего в Риме в 64 году и чуть не уничтожившего весь город. Как известно, современники обвиняли кесаря Нерона в том, что он умышленно приказал поджечь город, мечтая потом построить его заново по своему вкусу. Венценосный безумец, «враг рода человеческого», как нарекла его собственная мать,[265] — Нерон, пытаясь отвести от себя подозрение, обвинил в поджоге христиан. В частности, мы читаем: «И вот Нерон, чтобы побороть слухи, приискал виноватых и предал изощреннейшим казням тех, которые своими мерзостями навлекли на себя всеобщую ненависть и которых чернь называла хр(е/и)стианами. Христа, от имени которого происходит это название, казнил при Тиберии прокуратор Понтий Пилат; подавленное на время, это зловредное суеверие (exitiabilis superstitio) стало снова прорываться наружу, и не только в Иудее, откуда пошла эта пагуба, но и в Риме, куда отовсюду стекается все наиболее гнусное и постыдное и где оно находит приверженцев. Итак, сначала были схвачены те, которые открыто признавали себя принадлежащими к этой секте, а затем по их указаниям и великое множество прочих, изобличенных не столько в злодейском поджоге, сколько в ненависти к роду человеческому (quam odio humani generis). Их умерщвление сопровождалось издевательствами, ибо их облачали в шкуры диких зверей, дабы они были растерзаны насмерть собаками, распинали на крестах или, обреченных на смерть в огне, поджигали с наступлением темноты ради ночного освещения. Для этого зрелища Нерон предоставил свои сады; тогда же он дал представление в цирке, во время которого сидел среди черни в одежде возничего или правил упряжкой, участвуя в состязании колесниц. И хотя на христианах лежала вина и они заслуживали самой суровой кары, все же эти жестокости пробуждали сострадание к ним, ибо казалось, что их истребляют не в целях общественной пользы, а вследствие кровожадности одного Нерона» (Tac.Ann.XV.44).
Хотя некоторые исследователи и сомневались в подлинности этого отрывка,[266] в настоящее время мало кто осмелится опровергать аутентичность 44-ой главы. Однако об этом фрагменте можно сказать то же самое, что и о письме Плиния: вряд ли Тацит был очевидцем описанных им событий; вероятно, он черпал эти сведения у самих же христиан; впрочем, данные о Христе, казненном Понтием Пилатом, Тацит мог взять из Иудейских древностей Иосифа Флавия, о чем мы будем говорить ниже. Короче говоря, на основании сообщений Тацита нельзя безоговорочно признать то, что Иисус — историческая личность.
Следующее сообщение о Христе мы находим у римского историка и писателя Гая Светония Транквилла. В его знаменитом сочинении в восьми книгах Жизнеописание двенадцати цезарей (ок. 121 г.) есть две краткие, но красноречивые фразы: «Много Нероном сделано зла {…}, но не меньше и доброго {…}. Христиане, новый и зловредный вид религиозной секты (superstitionis novae ac maleficae), подвергались преследованию казнями». Это — в биографии Нерона (Suet.Nero.16:2), а в биографии Клавдия (Suet.Claudius.25:4): «Он изгнал евреев из Рима за то, что они беспрестанно смутьянили, подстрекаемые неким Хрестом (Iudaeos impulsore Chresto assidue tumultuantis Roma expulit)».[267]
Здесь имя Христа искажено: Chrestus. Автор книги «Тайна Иисуса» П. Л. Кушу указывает, что речь в данном отрывке будто бы идет о каком-то неизвестном нам Хресте, может быть, беглом рабе, ибо Хрест (χρηστός — полезный) — довольно частое имя среди рабов. Иначе говоря, нет даже уверенности в том, что скупая запись Светония касается именно Иисуса, который был распят задолго до правления Клавдия.
Однако нам неизвестен никакой бунтовщик по имени Хрест во времена правления Клавдия (неизвестно даже, носили ли евреи подобное имя[268]), зато, благодаря трудам раннехристианских писателей,[269] а также древним надписям до-константиновской эпохи, в которых чаще встречается именно слово χρηστιανός (Corp. inscr. gr. №№ 2893d, 3857g, 3857p), мы знаем, что имя христиан в то время нередко искажали.[270] По всей вероятности, язычники-римляне, столкнувшись с зарождающейся сектой христиан, восприняли в их наименовании слово христиане в том понятии, что их предводитель имеет личное имя Хр(и/е)стос.[271]
Что касается записи из биографии Нерона, то она, вероятно, почерпнута у Тацита (Tac.Ann.XV.44).
Таким образом, приходится признать, что римская историография сообщает об Иисусе до крайности мало и не ставит всех точек над «i» в интересующем нас вопросе.
Христианская апологетика придавала большое значение так называемому Флавиеву свидетельству — Testimonium Flavianum: «В это время жил Иисус, мудрый человек, если только его можно назвать человеком. Ибо он творил чудеса и учил людей, которые радостно воспринимали возвещаемую им истину. Много иудеев и эллинов он привлек на свою сторону. Это был Христос (ὁ Χριστὸς οὗτος ἦν). Хотя Пилат по доносу знатных людей нашего народа приговорил его к распятию на кресте, прежние его последователи не отпали от него. Ибо на третий день он снова явился к ним живой (ἐφάνη γὰρ αὐτοῖς τρίτην ἔχων ἡμέραν πάλιν ζῶν), как об этом и о многих чудесных делах его предсказали Богом посланные пророки. И до нынешнего дня существует еще секта христиан, которые от него получили свое имя» (Jos.AJ.XVIII.3:3).
Нет никаких сомнений в том, что этот текст греческой рукописи является благочестивой вставкой христианского переписчика, сфабрикованной на рубеже III и IV веков. В самом деле, Иосиф Флавий, фарисей и правоверный последователь иудаизма, потомок Маккавеев, член известного рода первосвященников, якобы сообщает, что Иисус был Мессией, что, распятый, Он воскрес на третий день!.. Велика наивность переписчика. Если бы Иосиф действительно поверил, что Иисус был Мессией, он бы не довольствовался таким маленьким отрывком, а написал бы отдельную книгу об Иисусе. И это — как минимум.
Однако в 1912 году русский ученый А. Васильев опубликовал арабский текст книги христианского епископа и египетского историка Х века Агапия «Всемирная история» («Китаб аль-унван»), а в 1971 году израильский ученый Шломо Пинес обратил внимание на цитату Агапия из Иосифа Флавия, которая расходится с общепризнанной греческой версией Testimonium Flavianum: «В это время был мудрый человек по имени Иисус. Его образ жизни был похвальным, и он славился своей добродетелью; и многие люди из числа иудеев и других народов стали его учениками. Пилат осудил его на распятие и смерть; однако те, которые стали его учениками, не отреклись от своего ученичества. Они рассказывали, будто он явился им на третий день после своего распятия и был живым. В соответствии с этим он-де и был Мессия, о котором пророки предвещали чудеса» (перевод С. С. Аверинцева).[272] Вероятно, приведенный отрывок Агапия отражает подлинный текст Иосифа Флавия, сохранившийся благодаря ранним переводам его сочинений на сирийский язык. Ориген (Ὠριγένης), по-видимому, читал подлинный текст Иосифа, поскольку сообщает, что Флавий «не верит в Иисуса как Христа (ἀπιστῶν τῷ Ἰησοῦ ὡς Χριστῷ)» (Orig.CC.I.47). Евсевий Кесарийский знал уже переработанный текст (Eus.HE.I.11:7–8).
Существует мнение, что в славянской версии Иудейской войны сохранились черты, восходящие к арамейскому варианту данной книги.[273] Отсюда появилось еще одно, весьма популярное ныне, мнение, что свидетельства этой версии об Иисусе восходят к самому Иосифу. Однако эта точка зрения кажется мне отнюдь не убедительной, ибо даже поверхностное ознакомление с этими «свидетельствами» показывает, что их составитель был хорошо знаком не только с Евангелием от Матфея, но и с греческой версией Testimonium Flavianum, а это значит, что «свидетельства» об Иисусе в славянской версии Иудейской войны не могли принадлежать Иосифу Флавию и что они были составлены значительно позднее — вероятно, лишь в XI веке.
В книге Ἰουδαικὴ ἀρχαιολογία (Иудейские древности), написанной около 93 года, есть и другое сообщение об Иисусе (Jos.AJ.XX.9:1). Подлинность этого места признается большинством, даже левых, критиков. Упомянув о самовластии, которое после прокуратора Феста и до прибытия Альбина (62 г.) вершил Ханан Младший — сын того, кто допрашивал Иисуса (Ин.18:13,19–24), — Иосиф пишет, что этот первосвященник (Ханан Младший), «полагая, что имеет к тому удобный случай {…}, собрал Синедрион и представил ему Иакова, брата Иисуса, о котором говорят, что он Христос (τὸν ἀδελφὸν Ἰησοῦ τοῦ λεγομένου Χριστοῦ), равно как несколько других лиц, обвинил их в нарушении Закона и приговорил к побитию камнями». Без сомнения, верующий христианин-переписчик, если бы он делал вставку, не мог употребить оборот (τοῦ λεγομένου Χριστοῦ), ставивший под сомнение мессианство Иисуса.
Сообщения Иосифа Флавия в интересующем нас вопросе, безусловно, намного ценнее сведений римский историков.
Есть упоминания об Иисусе и в Талмуде.[274] Мы будем с ними знакомиться в процессе дальнейшего исследования жизни Основателя. В том, что Иисус творил чудеса исцелений, Талмуд не сомневается: якобы с этой целью Он «вывез магию из Египта в царапинах на теле»[275] (Вав Талм. Шаббат.104б, барайта; Тосефта. Шаббат.11:15{12:15}), т. е. в виде татуированных магических знаков.
Все остальные внебиблейские свидетельства об Иисусе, претендующие на древнее происхождение (I век — 1-я половина II века), являются плохо сфабрикованными подделками.[276]
Бесценными в плане подтверждения историчности Иисуса для нас являются послания апостола Павла. Даже самые радикальные представители мифологической концепции соглашаются: «Вряд ли может быть сомнение в том, что часть этих документов (посланий, носящий в заглавии имя Павла. — Р.Х.) принадлежит одному и тому же человеку. Ничто не мешает считать, что его звали Павел».[277] Однако мифологисты утверждают, что «60-е годы, к которым традиция относит его гибель, надо считать лишь периодом его появления на свет или детства» и что данные послания были написаны лишь в первой половине II века.[278] Голландский исследователь Г. Ван ден Берг так формулирует этот взгляд: апостолы фигурируют в новозаветных посланиях «как еще живые, но в действительности они принадлежат к поколению, уже исчезнувшему, вымершему. Их первые читатели должны были уже рассматривать эти письма как эхо, отзвуки, отголоски прошлого».[279]
Однако даже в прошлом такая точка зрения не была убедительной, а ныне считается неоспоримым, что аутентичные послания Павла написаны в I веке, причем еще до разрушения Иерусалимского храма. Представители мифологической школы в определении дат возникновения Павловых посланий исходили из установки, что Иисус — мифологическая личность, а потому и эти даты оказались у них такими поздними, т. е. налицо логическая ошибка: новозаветные произведения (кроме Откровения Иоанна) были созданы во втором веке, ибо Иисус никогда не жил на земле; Иисус является мифологической личностью, ибо новозаветные произведения да и сама вера в Иисуса Христа возникли лишь во II веке.
Конечно, некоторые из посланий, которые Церковь традиционно приписывает Павлу, могли быть исправлены и дополнены впоследствии, другие Павлу вообще не принадлежат, но в данном вопросе важным остается один аспект: уже в середине первого века иудей по имени Шауль-Павел открыто исповедовал свою веру в воскресшего Мессию Иисуса и, кроме того, лично был знаком с ближайшими Его учениками — Петром и Иоанном (Гал.1:18; 2:9,11,14) — и другими людьми, знавшими Иисуса (1 Кор.15:5–7; Гал.1:19). Приняв это, ни о какой мифологической трактовке личности Иисуса речи быть не может.
Нет ничего удивительного в том, что так скудны сведения об Иисусе и христианах у Иосифа Флавия, в Талмуде и у греческих и римских писателей. Христианство для греков и римлян терялось в их глазах на темном фоне иудаизма; это была кровная распря среди презренной нации; с какой стати интересоваться ею?..
Причем аргумент, якобы Иисус не историческая личность, ибо о Нем нет упоминаний в древних греко-римских источниках, просто-напросто ошибочен. Но данный аргумент, известный в логике как ошибка argumentum ad ignoratiam, к сожалению, возымел действие, хотя он и ему подобные аргументы совершенно ни о чем не говорят. Показательно, что греко-римские источники I века не умалчивают об Иисусе и христианах, а просто отсутствуют: вся актуальная историография ранней империи, предшествующая Тациту и Светонию, утрачена — за единственным исключением конспективного труда Веллея Патеркула, набросанного к тому же слишком рано — в 29 году. Но у Тацита и Светония о христианах уже упоминается. Кроме того, если подходить к историческим персонажам с теми критериями, с которыми представители мифологической концепции подошли к личности Иисуса, то псеводоисторическими фигурами придется объявить не только Диогена Синопского и Сократа, но и, боюсь, Платона.
Труды Иосифа Флавия дошли до нас через христианских переписчиков, которые свободно могли опускать все то, что было неприемлемо для их верований. Возможно, он более подробно говорил об Иисусе и о христианах, чем в том издании, которое дошло до нас. Талмуд также подвергался большим сокращениям, ибо христианская цензура безжалостно проделывала свои операции над его текстом, и множество несчастных евреев было сожжено только за то, что у них находили книгу, где попадались страницы, содержание которых признавалось богохульным.[280] Известно, что до нас не дошло ни одного оригинального манускрипта Талмуда; многочисленные его рукописи, находящиеся в различных библиотеках мира,[281] не являются оригиналами — время их написания относится к периоду после 1000 года.
Munich Cod. hebr. 95, fol. 342r
Мюнхенская рукопись Вавилонского Талмуда (Санhедрин.43а-б) с затиранием «неудобных» мест
Главным критерием для убеждения, что Иисус Галилеянин — историческая, а не мифологическая личность, является тот факт, что Основатель был Назареянином (Мк.1:24; 14:67; Ин.1:44–45). Ниже, в процессе исследования, будет указано, сколько усилий было предпринято евангелистами, чтобы доказать, что Иисус был потомком царя Давида и родился в Вифлееме Иудейском. И уж конечно, если бы Иисус был мифологической личностью, Он бы предстал пред нами в другом свете: иудеем, носившим имя Иммануэль[282] (Ис.7:14; Мф.1:23) и родившимся в Вифлееме, а о Назарете бы и не упоминали. Трудно также представить, что мифологический Мессия мог подвергнуться такой позорной казни, как распятие.
(Часть текста со старорусскими словами дана рисунком.)
Имя Основателя — Ешýа {Йэ-шýа} (יֵשׁוּעַ). Это имя семантически родственно таким еврейским именам, как Й’шайáhу (יְשַׁעְיָהוּ — Исаия) и hошéа (הוֹשֵׁעַ — Осия); все они означают: Яхве — помощь.
Иногда встречается форма написания имени Основателя — Й’hошýа (יְהוֹשֻׁעַ). В Талмуде, как правило, — ישו (ישו הנצרי).
Отметим, что в греческом письме звуки {й} и {и} обозначались одной и той же буквой иота — Ι, ι. Кроме того, в слове Ешуа {Йэшуа} звук {э} — долгий; поэтому он соответствовал греческой букве эта — Η, η, а не букве э псилон — Ε, ε. Звук {ш}, существовавший в семитских языках, в греческом отсутствовал; при транскрибировании его обычно заменяли звуком {с}, соответствующим греческой букве сигма — Σ, σ. Отметим также, что звук {у} в греческом письме обычно обозначался диграфом о микрон-ю псилон — ΟΥ, ου, а редуцированный звук {а} в слове Ешуа при транскрибировании опускался.[283] Известно также, что мужские имена в греческом языке традиционно оканчивались на звук {с}, соответствующий букве стигма — Σ, ς. Греческий язык обычно сохранял ударение в именах собственных на том же месте, на котором оно было в оригинале — при условии, что ударение падало на один из двух или трех последних слогов.
Итак, транскрибируя слово Ешуа {Йэшуа} с семитского на греческий язык, получаем ΙΗΣΟΥΣ, Ἰησοῦς, что примерно соответствует русскому произношению {Иэсýс}.
На латинский язык имя Основателя транскрибировалось не с семитского, а с греческого языка:[284] Ι ® I; Η, η ® E, e; Σ, σ ® S, s; ΟΥ, ου ® U, u; Σ, ς ® S, s. Ударение в многосложных словах в латинском языке, как правило, не падало на последний слог, а имели ударение предпоследний или, если предпоследний слог был открыт и краток, третий от конца слоги; поэтому, ввиду того, что звук {э} в слове Ешуа {Йэшуа} долог по природе, ударение приходилось на него. Итак, имя Основателя латинским письмом записывалось как IESUS, Iesus.
Отметим, что в именах собственных, заимствованных из греческого языка, интервокальное s произносится как {s}, поэтому чтение слова Iesus примерно соответствовало русскому {Иэcус}. Однако в настоящее время в латинском языке имя Основателя обычно произносится как Éзус {Йэзус}: с течением времени стали различать на письме J и I,[285] а s между гласными звуками, следуя традиционной грамматике латинского языка, стали произносить как {z}.
Русь приняла христианство от Византии, то есть сохраняла греческие традиции христианства. Основная славянская азбука — кириллица — тоже создана на основе греческого уставного письма IX века. Да и само имя Основателя пришло на Русь путем калькирования полного (ΙΗΣΟΥΣ) или сокращенного (ΙΣ)[286] греческих написаний этого имени.
Дело в том, что, согласно чтению по церковнославянской традиции, возникшей на основе южнославянских языков, на Руси было принято передавать греческую букву бэта (Β, β) славянской буквой веди (â), хотя по звучанию бэта в древности более соответствовала славянской букве буки (á). До сих пор мы пишем алфавит, а не альфабэт; не так давно даже писали вместо библиотека — вивлиофика.
Но главное, что нас интересует в данном вопросе, так это то, что греческую букву эта (Η, η) было принято передавать славянской буквой иже (è), хотя по звучанию эта в древности соответствовала долгому звуку {э}.
После долгих дискуссий, как читать буквы бэта и эта, было обнаружено стихотворение Гесиода о стаде баранов. Блеяние баранов, переданное буквами бэта и эта, положило конец спорам, ибо даже в древности бараны не могли кричать ви.
В праславянском языке существовал закон открытого слога, то есть было принято, чтобы каждый слог оканчивался на гласный звук. Поэтому слово ¯èñ4ñú оканчивалось на редуцированный ер (ú), который примерно соответствовал произношению в московской современной традиции последней или предпоследней буквы о в слове сóлоно.
Однако в XI веке наблюдается падение редуцированных, то есть слабый редуцированный (все редуцированные в многосложных словах на конце слова — слабые) ú в слове ¯èñ4ñú перестал произноситься вообще. Это было процессом, характеризовавшим живую речь славян; что же касается славянской письменности, то ее орфография в основном осталась традиционной.
Слог перед слабым редуцированным усиливался, то есть произносился отчетливее по качеству и долготе. Поэтому греческий вариант ударения не противоречил церковнославянскому, сиречь ударение падало на звук {у}. Следует ли напоминать, что в церковнославянском языке звук {у} обычно передавался диграфом ук (Ó)?
До реформы русского алфавита (1918 г.) установилось написание имени Основателя как Iисусъ, а после 1918 года как Иисус.
А теперь давайте сравним оригинальное произношение имени Основателя {Йэшуа} с современным русским {Иисус}. Какой же из этого сравнения следует вывод?.. Вывод прост: от оригинала остался только один звук — {у}.
Туринская плащаница представляет собой полотнище из льняной ткани длиной 4,3 м и шириной 1,1 м, сплетенной в виде елочки с соотношением (раппортом) 1:3, то есть это означает, что на шаг волокна по уткý (поперек ткани) приходится тройной шаг по основе (вдоль ткани). Толщина материала определяется как несколько более грубая, чем та, которая шла на мужские рубашки.
Туринская плащаница, XIV век
На плащанице видны два туманных изображения, образуемых на полотне золотисто-коричневыми пятнами. Одно из них — изображение передней стороны тела мужчины, другое — задней его стороны.
В 1898 году фотограф Секондо Пиа сделал снимок плащаницы, ставший подлинной сенсацией. Оказалось, что контур представляет собой что-то вроде негатива, какой получают на проявленной фотопленке, то есть у фотографа, наоборот, на негативе оказалось подобие позитивного изображения.
Исследователи, анализируя снимок, нашли следы истязаний: во-первых, установили, что была сломана переносица косым ударом подобия трости; во-вторых, остались следы от ударов бича; в-третьих, установили следы от гвоздей на руках и ногах и даже след от удара копья на грудной клетке; и в-четвертых, обнаружили множество следов от уколов на лбу, вызывающих мысль о терновом венке.[287]
Апологеты подлинности Туринской плащаницы утверждают, что она является посмертным покрывалом, в которое Иосиф из Аримафеи (с Никодимом) обернул тело Иисуса (Мф.27:59; Мк.15:46; Лк.23:53; Ин.19:39–40), и что верующие христиане якобы после воскресения Иисуса унесли ее в Эдессу, откуда она попала в Константинополь.
Также имеются упоминания, что некоторые крестоносцы, разбившие лагерь в 1203 году возле Константинополя (который они разграбили годом позже), видели в одном из домов молитвы погребальный покров Христа, на котором имелось изображение Его фигуры. Согласно записям участника Четвертого крестового похода, Жоффруа де Виллардуэна, плащаницу эту похитил бургундский рыцарь Оттон де ля Рош, пожертвовавший ее впоследствии собору города Безансон во Франции. Во время пожара в соборе в 1349 году плащаница пропала. Есть предположения, что ее выкрали и что затем она попала к королю Франции Филиппу VI Валуа, который, в свою очередь, подарил ее графу Жоффруа де Шарни.
Однако отождествлять плащаницу графа де Шарни (Туринскую) с Безансонской плащаницей нет достаточных оснований.
История Туринской плащаницы строго документирована лишь с 1353 года. Впервые она появилась во Франции, в местечке Лирей недалеко от Парижа, во владениях графа Жоффруа де Шарни. Граф, однако, вскоре умер, унеся с собой в могилу тайну ее появления. В 1357 году она была выставлена в маленькой церкви во владениях графа для всеобщего обозрения, а в 1390 году папа Климент VII назвал плащаницу рисунком, то есть подделкой.[288]
В 1453 году Маргарита де Шарни, родственница первого владельца плащаницы, вручила ее дому герцогов Савойских.
Ревностная католичка Маргарита Австрийская (1480–1530) заказала для хранения плащаницы серебряный футляр, который и подарила в 1509 году герцогу Людовику Савойскому, владельцу плащаницы.
В 1532 году часовня в Сан-Тапель де Шенбери загорелась. Прожоги плащаницы через два года были заделаны монахинями; контуры лица, к счастью, не пострадали. Чтобы в дальнейшем обезопасить плащаницу от несчастных случаев, в 1566 году она была помещена в железный ящик.
В 1578 году герцоги Савойские переехали в Италию, и с тех пор плащаница хранится позади главного алтаря в королевской часовне Туринского собора. Глава Савойского дома, бывший король Италии Умберто II, умерший в Португалии, завещал плащаницу Ватикану.
В 1989 году, после экспертизы, Туринская плащаница была объявлена подделкой.
Сопоставление лика на Туринской плащанице в позитивном (а) и негативном (б) изображениях
Ученые много лет пытались ответить на вопрос, почему образовались эти отпечатки на покрывале. Среди апологетов подлинности плащаницы преобладает мнение профессора биологии Парижского католического института Поля Виньона, что произошла химическая реакция при соединении аммиачных испарений тела с миррой, которой был пропитан холст. То есть могло быть выделение телом посмертного пота с переходом его через мочевину в аммиак. Испарения аммиака способны оказать химическое воздействие на содержащийся в алоэ алоэтин, при котором последний заметно темнеет.[289]
Отметим, что, согласно четвертому Евангелию (Ин.19:39), смирны и алоэ было более 30 килограммов, так как древнегреческая литра (λίτρα), как и древнеримская либра (libra), означает фунт, а фунт в I веке н. э. в Римской империи был равен 0,32745 кг.
Что касается красных пятен на плащанице, которые часто отождествляли с пятнами крови, то профессор Фраше из Моденской лаборатории и профессор Филограмо из Туринского университета, произведя химический анализ пятен на гемоглобин, вывели: это не кровь. Возможно, это пятна киновари (HgS), которая во время пожара 1532 года могла испариться со стенок футляра Маргариты Австрийской (он, быть может, был покрыт пленкой сернисто-ртутного серебра) и отобразиться на полотне.
В 1988 году трем независимым экспертам из Оксфорда (Англия), Цюриха (Швейцария) и Тусона (США) были выданы отрезанные от плащаницы образцы ткани для определения времени ее создания. Исследования проводились под наблюдением Британского музея, и их результаты были не в пользу апологетов подлинности плащаницы.
При проведении другого эксперимента небольшие образцы реликвии были высланы в Чикагскую лабораторию. Исследования проводились Уолтером Мак-Кроуном (1916–2002), опытным микроскопистом, чьей специальностью была проверка подлинности произведений искусства. Его вывод гласил: на ткани обнаружены следы «синтетического» (искусственного) пурпура и красноватой железистой охры — краски, применявшейся только с XIII века. Более того, он заявил: ткань плащаницы относится к XIV веку.
Однако апологеты подлинности плащаницы не смирились с этим отрезвляющим приговором. В своем убеждении в причастности реликвии из Турина к личности Иисуса они опираются на следующие доводы:
В 1973 году Дж. Роз сделал заявление, что полотно плащаницы — чисто льняное, изготовленное из той разновидности льна, которая культивировалась в Малой Азии в I веке н. э.
В 1952 году А. К. Вейбел заявил, что в эпоху Возрождения льняные ткани имели раппорт не 1:3, а сложнее; кроме того, они были мешаные: на фоне белого льна — рисунок из темно-голубого хлопка.
В 1979 году отец Франциск Филас представил присутствующим первый вариант своей, как потом ее окрестили, Теории монеты, заявив, что при изучении фотографий плащаницы он обнаружил на ней отпечатки монеты времен императора Тиберия, которая якобы была положена на левый глаз покойного Иисуса.[290]
В 1988 году физиолог Б. Е. Тафф заявил, что на плащанице «спинно-брюшная симметрия выдержана до ангстрема».[291]
Изображение на плащанице — негативное, а негатив стал известен только после изобретения фотографии Л. Ж. М. Дагером и Ж. Н. Ньепсом в 1839 году.[292]
Изображение на плащанице соответствует историческим данным, а не традиционным образцам церковной живописи и скульптуры: на бедрах отсутствует повязка; волосы на затылке заплетены в косичку; раны от гвоздей находятся не на ладонях, а на запястьях; терновый венец, вероятно, имел вид шапки, а не обруча.
Следы охры на плащанице являются следами кисти художника, который подкрашивал, реставрировал контуры, придавая изображению бóльшую яркость, необходимую для публичного обзора.
В 1976 году было опубликовано заявление криминалиста Макса Фрея, что он якобы обнаружил на плащанице остатки пыльцы, относящейся к 49 видам растений, из которых 13 представляют собой солелюбивые и пустынные растения, растущие только в Южной Палестине и бассейне Мертвого моря.[293]
Несмотря на все эти утверждения апологетов, нельзя игнорировать доводы против подлинности плащаницы:
Если бы покрывало облегало тело, то изображение на нем было бы искаженным: напр., отпечаток лица был бы шире лица, наблюдаемого спереди. Между тем на плащанице совершенно отсутствуют искажения и графические лакуны, обусловленные обязательными складками, т. е. изображение слишком гладкое, чтобы быть подлинным отпечатком обернутого в покрывало тела. Кроме того, на изображении волосы не спадают вниз, как это бывает у лежащего человека, а обрамляют лицо, как на картинах. Руки покойника должны были бы быть сложены на груди, а не прикрывать гениталии: именно эта церковная уступчивость стыдливости и заставила фальсификатора изобразить на полотне такие длинные руки, причем одну из них намного длиннее другой.
В католических церквях хранится около сорока якобы «подлинных» плащаниц.
В греческих оригиналах Евангелий вместо русского слова плащаница употреблено слово, означающий тонкий материал типа кисеи,[294] а вовсе не льняную грубую ткань.
В течение 13-ти веков о существовании плащаницы нет никаких достоверных исторических упоминаний.
Даже если признать, что плащаница относится к I веку н. э. и отпечаток на ней — не подделка (хотя для подобного допущения нет ни малейших серьезных оснований[295]), то еще надо доказать, что человек, чьи черты отпечатались на полотне, собственно и есть Иисус, а не Его последователь и подражатель, подвергший себя самоистязаниям по сценарию Евангелий.
По утверждению католического священника Евгения Домбровского, еврейский погребальный ритуал первого века нашей эры исключает подлинность Туринской плащаницы, так как по тогдашним погребальным обрядам обертывание тела усопшего в холст не практиковалось. При захоронении тело намащивали благовониями и обвивали полосками ткани,[296] а голову повязывали платком (Ин.11:44). При этом условии тело не могло соприкасаться с покрывалом, даже если таковое находилось в гробу.[297] Квартус однозначно говорит, что голова Иисуса была повязана «платом» (σουδάριον) (Ин.20:7).
Итак, разумные клирики отвергают подлинность плащаницы, поскольку она противоречит даже Евангелиям. Однако многие склонны считать плащаницу подлинной, ибо неистребимо в человеческой психике желание верить в чудо. Но слишком убедительно звучат доводы contra reliquiam originalem, а все аргументы за ее подлинность, по большому счету, вымышлены (достаточно сравнить противоречащие друг другу публикации о Туринской плащанице и о ее характерных качествах). Да и научная позиция по поводу этой реликвии категорична: Туринская плащаница является произведением XIV века. Впрочем, в процессе дальнейшего исследования жизни Иисуса в данном вопросе нас может устраивать Горациева aurea mediocritas.
«Если же и знали Христа по плоти, то ныне уже не знаем», — пишет около 57 года апостол Павел (2 Кор.5:16). «Плотский образ Иисуса нам неизвестен», — подтверждает во второй половине II века Ириней, осуждая последователей еретика Карпократа, которые имели «частью нарисованные, частью из другого материала изготовленные изображения, говоря, что образ Христа сделан был Пилатом в то время, когда Он жил с людьми (formam Christi factam a Pilato, illo in tempore quo fuit Jesus cum hominibus)» (Iren.Haer.I.20:4{25:6}; ср. Epiph.Haer.XXVII.6). «Мы совершенно не знаем лица Его», — вторит Августин[298] (Augustinus. De trinitate.8:4–5). «Лик Христов у римлян, эллинов, индийцев, эфиопян различен, ибо каждый из этих народов утверждает, что в свойственном ему образе явился людям Господь», — говорит патриарх Фотий (ок. 820 — ок. 890). А Ориген утверждает: «Будучи Самим Собой, как бы не Собой являлся людям {…}. Вида одного не имел, но менял его, сообразно с тем, как мог видеть Его каждый». «Слава Тебе, многовидный (многообразный) Иисус (πολύμορφε Ἰησοῦ)!» — читаем в Деяниях Фомы.[299]
Какой же все-таки был внешний облик Иисуса? В этой связи интересно мнение Цельса, автора труда Правдивое слово (Ἀληθὴς λόγος). Вот что он пишет в изложении Оригена: «Если в теле {Иисуса} был дух Божий, то оно должно было бы резко отличаться ростом, красотой, силой, голосом, способностью поражать или убеждать; ведь невозможно, чтобы нечто, в чем заключено больше божественного, ничем не отличался от другого; а между тем {тело Иисуса} ничем не отличалось от других и, как говорят, было малорослым, безобразным и нестатным (μικρὸν καὶ δυσειδὲς καὶ ἀγεννὲς ἦν)» (Цельс у Оригена. — Orig.CC.VI.75).
Это — точка зрения, типичная для язычника античного общества, воспитанного на греческой и римской мифологии. Непривлекательность внешности Иисуса, по мнению Цельса, целиком опровергает предположение о Его божественной сущности.
В своих полемических диалогах Тертуллиан описывает Иисуса следующим образом: «Но в Его земной плоти не было ничего примечательного; она лишь показывала, сколь достойны удивления прочие Его свойства, — ибо говорили: “Откуда у Него это учение и эти чудеса?” (Мф.13:54). Это говорили даже те, кто с презрением взирал на Его облик, настолько тело Его было лишено человеческого величия, не говоря уже о небесном блеске. Хотя и у нас пророки умалчивают о невзрачном Его облике, сами страсти и сами поношения говорят об этом: страсти, в частности, свидетельствуют о плоти человеческой, а поношения — о ее невзрачности. Дерзнул бы кто-нибудь хоть кончиком ногтя поцарапать тело небесной красоты или оскорбить чело оплеванием, если бы оно не заслуживало этого?» (Tert. De carne Christi.9; cf. Tert. Adversus Iudaeos.14).
Тертуллиан «обезображивает» лик Иисуса consulto, чтобы приурочить внешность Основателя к ветхозаветным стихам Второисаии, которые принимались за пророчества о Мессии: «Нет в Нем ни вида, ни величия; и мы видели Его, и не было в Нем вида, который привлекал бы нас к Нему» (Ис.53:2). И чуть выше: «Был обезображен паче всякого человека лик Его» (Ис.52:14).
Поэтому Ориген, полемизируя с Цельсом, именно в непривлекательности усматривает доказательство божественной сущности Иисуса (Orig.CC.I.32 и сл., 69).
С другой стороны, Церковь утверждает, что облик Иисуса — прекрасен. Так, Иероним замечает: если бы в облике Основателя и взоре не было чего-то небесного, никогда апостолы тут же не последовали бы за Ним, а те, которые пришли схватить Его, не поразились бы (Hier.Epist.65{146}:8). Самое яркое выражение эта традиция нашла в изобразительном искусстве Ренессанса.
Православная Церковь традиционно утверждает, что образ Иисуса соответствует так называемому Спасу Нерукотворному. «Первое изображение Господа, по преданию, вышло из Его собственных рук. Князь эдесский Авгарь (Абгар V. — Р.Х.) был болен.[300] Слыша чудеса Спасителя и не имея возможности лично видеть Его, Авгарю пожелалось иметь хотя бы образ Его; при этом князь был уверен, что от одного воззрения на лик Спасителя он получит исцеление. Живописец княжеский прибыл в Иудею и всемерно старался списать Божественное лицо Спасителя, но по причине блистающей светлости лица Иисусова не мог этого сделать. Тогда Господь позвал живописца, взял у него полотно, отер лицо Свое, и на полотне отобразился чудный, нерукотворенный лик Господа».[301]
Так называемый Спас Нерукотворный в православной иконографии
По западному преданию, нерукотворенный образ Спасителя в терновом венке отобразился во время Его крестного пути. Когда с изнеможенного под тяжестью креста Иисуса шел в большом количестве кровавый от тернового венка пот, то в это время одна иудейка, по имени Вероника, отерла Его лицо платом, и в этот же момент на плате отпечатлелся нерукотворенный лик Спасителя в терновом венке. Это лик называется Вероникиным.[302]
Существуют и другие предания, связанные с нерукотворенным образом Спасителя. Два из них, например, относят к евангелисту Луке, которого христианская традиция одарила, кроме прочих талантов, даром живописца. Церковное мифотворчество приписывает кисти Луки иконы Божией Матери и апостолов Петра и Павла. Более того, православная догматика считает евангелиста автором Смоленской и Владимирской икон Богоматери.[303]
Первое предание гласит, что после вознесения Иисуса ученики Его стали просить Луку изобразить им лицо Господа; он отказывался, говоря, что человеку сделать это невозможно, но после трехдневного поста, плача и молитвы согласился и нарисовал на доске контуры лица черным по белому; но прежде, чем Лука взялся за кисть и краски, все ученики увидели на доске внезапно появившийся нерукотворенный Лик.
Согласно второму преданию, еще при жизни Иисуса Лука трижды пытался изобразить Его лик для исцеления кровоточивой жены своей, Вероники, и трижды, сравнивая написанное лицо с живым, убеждался, что сходства между ними нет. «Чадо, лица Моего ты не знаешь; знают его лишь там, откуда Я пришел», — сказал ему Христос; а Веронике: «Буду сегодня есть хлеб в доме твоем». И она приготовила трапезу. Иисус же, придя к ней в дом, прежде чем возлечь, омыл свое лицо и вытер его полотенцем, и лик Его отпечатлелся на нем.
По поводу этих легенд отметим, что иудейский Закон запрещал изображать и поклоняться каким бы то ни было образам (Исх.20:4–5; Втор.5:8–9; Пс.113:12–16 = Т’hиллим.115:4–8), а евангелист Лука не был знаком ни с Иисусом, ни с Его непосредственными учениками.
Итак, нерукотворенные образы мы можем с полным правом считать фальшивками; а вот что касается Туринской плащаницы, то по вопросу о ее подложности в христианском мире полного единодушия нет. Не углубляясь более в разрешение всех загадок Туринской реликвии и оставив в стороне все pro и contra по поводу ее подлинности, отметим, что профессор Дьюкского университета в городе Дарем (США, штат Северная Каролина) А. Вангер утверждает, что ранневизантийская иконография Христа дает несколько случаев чрезвычайно близкого совпадения пропорций и деталей лица на плащанице с лицом Христа на нескольких монетах и иконах периода правления Юстиниана I и Юстиниана II (VI и VII вв.). А осенью 1977 года английский историк Ян Уилсон выступил в Лондоне на международном симпозиуме с гипотезой, согласно которой «нерукотворный образ», известный нам с древности по преданию, был ничем иным, как погребальной плащаницей Христа; она могла хранится в сложенном виде, так что был виден только лик, а впоследствии ткань была развернута полностью.[304]
Как бы то ни было, у нас нет веских причин отвергать официальное мнение по поводу подлинности Туринской плащаницы: эта реликвия была создана в XIV веке. А что касается совпадений между раннехристианской иконографией и изображением на плащанице, то их вполне можно объяснить общей традицией.
Что же касается попыток определить по Туринской плащанице рост Иисуса, то они не увенчались успехом. Как сообщает Зенон Косидовский,[305] итальянский профессор Николо Миани и прелат Гило Риччи пришли к выводу, что рост Иисуса равнялся 162,56 см, а по расчетам скульптора и специалиста по анатомии профессора Лоренцо Феррии — 182 см; дело в том, что очертания на полотне смазаны и лишены четкости.[306]
Обличие Иисуса «благообразно и отвратительно (formonsum et foedum)», — читаем мы в Деяниях Петра (Actus Petri cum Simone.20). И перед глазами встает два нерукотворенных образа Спасителя: римский, на Вероникином плате, — страдающий раб; и византийский, восточный, на Авгариевом плате, — торжествующий Царь. Какой же из этих Ликов более соответствует историческому Иисусу?
По этому поводу будет интересно рассмотреть опубликованное в 1474 году так называемое Послание Лентула, якобы представляющее собой отчет проконсула Палестины римскому сенату.[307] Вот что говорится в нем об Иисусе: «Вид его выразителен, так что всякий, видящий его, любит его или страшится. Темно-русые, почти гладкие до ушей, а ниже вьющиеся, на концах более светлые, с огненным блеском, по плечам развевающиеся волосы, с пробором посередине головы, согласно назорейскому обычаю (in morem Nazareorum). Гладкое чело и безмятежно-ясное; линии носа и рта безукоризненны. Борода густая, того же цвета, что и волосы, не очень длинная, разделенная посередине. Взгляд прямой, проницательный, глаза сине-зеленые,[308] меняющиеся. Страшен во гневе, ласков и тих в увещании; весел с достоинством. Как замечено, он иной раз плачет, но никогда не смеется. Держится гордо и прямо, руки и плечи его полны изящества. В беседе возвышен и краток. Прекраснейший из сынов человеческих».
Такой вот панегирик якобы прислал в сенат высокий римский чиновник, который, по странному обстоятельству, даже цитирует чуждый ему Ветхий завет (Пс.44:3). Впрочем, еще в XV веке Лоренцо Валла установил, что этот апокриф не древнее XII века.
Существуют еще два апокрифа о внешности Иисуса — один у Иоанна Дамаскина (ок. 675–749) в сочинении Три слова против порицающих иконы (730 г.), другой — у последнего церковного историка Никифора Каллиста (XIV в.).
«Был Он лицом, как все мы, сыны Адамовы», — говорит Иоанн Дамаскин, отмечая тесно сближенные — как бы сросшиеся — брови, черную бороду, сильно загнутый нос, и прибавляет еще одну черту: «Был похож на Матерь Свою».
Несколько особых примет есть и у Никифора Каллиста: «Мягко вьющиеся, белокурые при темных бровях волосы; смуглый цвет лица; светлые, неизъяснимой благостью сияющие, глаза проницательны {…}. Немного согбен в плечах {…}. Тих, кроток и милостив {…}. Матери Своей Божественной подобен во всем».
Несмотря на все различия в словесных портретах, у Дамаскина и Каллиста обнаруживается одна существенная общая деталь — Иисус был похож на свою мать.
Сын Марии, Бар-Мирйáм (בַּר־מִרְיָם), — так называли Иисуса в Назарете (Мк.6:3). Он Сын Марии, а не Иосифа, по-видимому, потому, что, как говорится, уродился не в отца (Иосифа), а в мать. Возможно, Иисус тáк был похож на нее лицом, что, глядя на Него, все, знавшие Марию, об отце невольно забывали, помня только о матери.
Нам, живущим в XX веке, трудно представить, что лик Иисуса «был обезображен паче всякого человека». Иначе разве могла ли воскликнуть, глядя на Него, простая из народа женщина: «Блаженно чрево, носившее Тебя, и сосцы, Тебя питавшие!» (Лк.11:27)? Или могло ли Его лицо в Преображении просиять, «как солнце» (Мф.17:2)?
«Нам, истинной красоты желающим, Он один прекрасен», — говорит об Иисусе за весь христианский мир Климент Александрийский.
Можно и еще кое-что прочитать между строками Евангелий. Еще Ренан отметил,[309] что Иисус, вероятно, был слабого телосложения, так как умер на кресте значительно быстрее, чем обычно умирали другие распятые (Мк.15:44).
Заслуживает внимания мнение, что Иисус своим внешним обликом ничем особенным не отличался от другим израильтян. Правильность этого предположения можно усмотреть и в том, что Иуде Искариоту для того, чтобы указать на Иисуса, пришлось Его целовать (Мф.26:48), и в том, что путешествующие в Эммаус (Ἐμμαοῦς) не сразу узнали воскресшего Иисуса (Лк.24:13–31), и в том, что Мария Магдалина приняла Его за садовника (Ин.20:14–15).
Впрочем, все это — гипотезы, ибо, как мы в дальнейшем увидим, есть веские основания усомниться в историческом характере рассказов о Преображении, о поцелуе Иуды и о явлениях воскресшего Христа. Так что, подводя итог, нам с прискорбием приходится констатировать, что о внешнем облике Иисуса мы практически ничего не знаем. Лик Иисуса — vultus ambiguus.
Первые христиане уделяли мало внимания родителям Иисуса. Из канона нам известно о матери, что ее звали Марией (Μαριάμ — Мариáм, Мф.1:16,18,20), или, в галилейском произношении (Мк.14:70), Мирйам (מִרְיָם), и она была женой Иосифа. Об отце известно и того меньше: его имя — Иосиф (Ἰωσήφ — Иосэф, Мф.1:16), или, точнее, Йосэп (יוֹסֵף), а по ремеслу он был плотником (Мф.13:55). Мы даже не знаем, как звали отца Иосифа — Иаковом (Мф.1:16) или Илием (Лк.3:23)?[310]
В Откровении Иоанна (Отк.12:1-17) в видениях предстает женщина, рождающая в муках дитя, но этот образ представляет собой аллегорию, нуждающуюся в толковании и вряд ли связанную с Марией. Скорее, этот образ символизирует собрание христиан.
Во второй половине II века, когда появились сказания, повествующие о детстве Иисуса, начали распространяться и различные фантастические рассказы о Его матери, где она рисовалась существом необыкновенным. В сказаниях о Марии, появившихся как дополнение к ранним Евангелиям, прежде всего описывались ее детские и девичьи (дозамужеские) годы.
Подробный рассказ о детстве и замужестве Марии содержится в так называемом Протоевангелии Иакова. Оно начинается с описания того, как будущие родители Марии — Иоаким, «очень богатый человек», и Анна — скорбят о своей бездетности. Это начало перекликается с историей Самуила в Ветхом завете,[311] согласно которой у жены Елканы (אֶלְקָנָה — Эльканá), Анны (חַנָּה — Ханнá; даже имена обеих женщин совпадают), не было детей, и она скорбела и молилась (1 Цар.1:10–11). И в Протоевангелии появляется молитва Анны (Протоев.2–3). Анна, жена Елканы, дает обет посвятить своего ребенка Богу: «Господи (Всемогущий Боже) Саваоф! если Ты призришь на скорбь рабы Твоей, и вспомнишь обо мне, и не забудешь рабы Твоей, и дашь рабе Твоей дитя мужеского пола, то я отдал его Господу (в дар) на все дни жизни его, (и вина и сикера не будет он пить,) и бритва не коснется головы его» (1 Цар.1:11). Мать Марии дает такой же обет: «Господь Бог мой! если я рожу дитя мужского или женского пола, отдам его в дар Господу моему, и оно будет служить Ему всю жизнь» (Протоев.4).[312] «Господь заключил чрево ее» (1 Цар.1:5) — эту фразу автор Протоевангелия практически дословно[313] включил в свое произведение.
Иоаким и Анна порознь получают от ангела знамение о том, что у них родится ребенок (Протоев.4). После рождения Марии Анна произносит благодарственную молитву (Протоев.6), которая также имеет параллели с ветхозаветной молитвой матери Самуила (1 Цар.2:1-10).
Когда Марии исполнилось три года, ее отводят в Иерусалимский храм для воспитания и служения Богу (Протоев.7–8). Однако посвящение в Храм девочки, которая при этом живет еще в Святом святых (εἰς τὰ ἅγια τῶν ἁγίων) (Протоев.15), — факт с исторической точки зрения совершенно невозможный. Еврейские девушки и женщины (языческие — и подавно) в Иерусалимском храме не воспитывались, они могли приближаться к зданию Храма только в пределах двора для женщин (Jos.AJ.XV.11:5). Более того, в Святом святых жить никто не мог, в этом помещении (8 м х 8 м) находились лишь скульптуры двух карубов (3 Цар.6:23–28), и вход в Святое святых был разрешен только одному первосвященнику единожды в год (Евр.9:1–7).
Ad notam, Мария в Храме питалась особой пищей, которую ей приносил ангел (Протоев.8). За этим упоминанием стоит представление об «особом» теле и «особой» телесной жизни матери Христа. Автор Протоевангелия перенес на Марию те идеи, которые разрабатывались в христианских кругах II века применительно к образу Христа. Так, гностик Валентин,[314] по данным Климента Александрийского (Clem.Strom.III.7 {59:3}), утверждал, что Иисус ел и пил особенным образом, не отдавая пищи, т. е. ее не перерабатывал; сила воздержания в Нем была такова, что пища в Нем не разлагалась, ибо Он сам не подлежал разложению.
Далее Протоевангелие повествует, что, когда Марии исполнилось двенадцать лет, жрецы по повелению ангела созывают старцев, чтобы вручить одному из них Марию для опеки (Протоев.8). Так в этой истории появляется плотник Иосиф — вдовец и старец (Протоев.9). Старость Иосифа позволяла объяснить отсутствие упоминаний о нем в период общественной деятельности Иисуса. Вероятно, предполагалось, что Иосиф умер к началу проповеди Основателя. Старость Иосифа также давала возможность ввести взрослых сыновей от первого брака и тем самым утвердить девственность Марии. Однако, с точки зрения хронологии, существование у Иосифа к моменту рождения Иисуса взрослых сыновей мало вероятно, так как Иаков, брат Господень, — а именно ему приписывается авторство Протоевангелия, — погиб в 62 году (Jos.AJ.XX.9:1), причем нигде не сказано, что он был очень стар.[315]
Согласно Протоевангелию, Иосиф был избран супругом-хранителем Марии потому, что «посох взял Иосиф, и тут голубица вылетела из посоха и взлетела Иосифу во славу» (Протоев.9).
Во всех эпизодах после замужества Марии неясно место действия. Подразумевается, что все происходит в Иерусалиме, ибо некий книжник-доноситель Анна бегает к первосвященнику и обратно — из дома Иосифа в Храм и из Храма в дом Иосифа.
Интересно отметить, что Мария, согласно Протоевангелию, происходит из рода Давида (Протоев.10). Его автор таким образом пытался снять противоречие между верой в непорочное зачатие Иисуса и верой в происхождение Его от потомков царя Давида, так как, согласно Новому завету, из рода Давида был Иосиф,[316] который, в то же время, как бы и не являлся отцом Иисуса.
Протоевангелие Иакова пользовалось большой популярностью среди христиан. Однако Церковь не могла признать его каноническим ввиду позднего его происхождения и сказочных деталей, которые контрастировали с повествованием новозаветных Евангелий. Против этого сочинения резко выступил Иероним. В V веке оно было включено в список запрещенных книг (Index librorum prohibitorum). Папа Пий V исключил из латинского требника службу Иоакиму; правда, затем она была восстановлена. На Русь «Иаковлева повесть» пришла в XII веке. Еще в XIV веке это сочинение встречается в списке запрещенных книг.[317] Однако Протоевангелие Иакова дало основание для ряда Богородичных праздников, как-то: Рождество Богородицы и Введение Богородицы во Храм (даты по юлианскому календарю этих праздников православной Церкви, соответственно: 8 сентября и 21 ноября).
В конце IV века появился анонимный апокриф «Об успении Марии», написанный в том же жанре, что и Протоевангелие Иакова. В нем говорится об успении и вознесении Марии на небо. Основываясь на беглом упоминании в Деяниях апостолов (Деян.1:14), апокриф повествует, что Мария некоторое время прожила в Иерусалиме с апостолом Иоанном, которому, согласно Евангелию от Иоанна (Ин.19:26–27), ее поручил Иисус перед своей смертью. Возможно, здесь сыграло свою роль и упоминание о другой Марии и другом Иоанне (Марке) в Деяниях апостолов (Деян.12:12). Затем, согласно автору апокрифа, Мария переселилась в город Эфес, где проповедовала христианские идеи. Перед своей смертью она снова вернулась в Иерусалим.
О воскресении Марии апостолы узнают так же, как ученицы Иисуса узнали, согласно Евангелиям, о Его воскресении: они открывают по просьбе апостола Фомы, который опоздал на похороны Марии и захотел с ней проститься, ее гробницу и находят нишу пустой. В апокрифе содержится описание того, как сам Иисус с ангелами спускается на облаке, чтобы принять душу Марии; но душа покинула тело Богородицы лишь временно, затем душа ее снова воссоединяется с телом, и Мария возносится на небо, обретая новую, преображенную сущность.
Несмотря на позднее появление апокрифа об успении Марии, с конца V века Церковь празднует Успение Богородицы (дата этого праздника православной Церкви по юлианскому календарю — 15 августа).
Относительно профессии Марии Талмуд утверждает, что она была «завивальщицей волос женщин». Здесь составители Талмуда, очевидно, руководствовались желанием создать каламбур, намекая на евангельскую Магдалину, так как в словосочетании «завивающая волосы женщин» (מגדלא {שיער{ נשייא) есть слово м’гаддэла. В трактате Хагига.4б читаем: «{…} р. Биби бар-Абайи, он находился при ангеле смерти (מלאך המות); этот сказал своему посланцу: иди принеси мне Мирйам, завивальщицу волос женщин. А тот пошел и принес {по ошибке} Мирйам, ухаживающую за детьми (מגדלא דרדקי).[318] Сказал {ангел смерти}: ведь я сказал: Мирйам, завивающую волосы женщин. Тот сказал: так, может быть, я возвращу {ее обратно}? {Ангел смерти} сказал: раз ты уже ее доставил, пусть остается». К этому автор средневекового комментария к Талмуду Тосфот (תּוֹסְפוֹת — То-с’фóт, или То-с’пóт — прибавление) замечает: «{…} это происшествие с Мирйам-завивальщицей случилось при существовании Второго храма, она была матерью известного п’лонú (פְּלוֹנִי)». Слово п’лони переводится как некоторая личность, имярек — так обычно в Талмуде и в комментариях к нему из цензурных соображений именуется Иисус.
Фрагмент Талмуда с упоминанием Мирйам-завивальщицы женщин. Хагига.4б (шрифт Раши)
Цельс, в свою очередь, утверждает, что Иисус «родился в иудейской деревне от местной бедной женщины-поденщицы» (ἀπὸ γυναικὸς ἐγχωρίου καὶ πενιχρᾶς καὶ χερνήτιδος) (Цельс у Оригена. — Orig.CC.I.28). Если под χερνῆτις разуметь, например, пряху, то, по-видимому, эта профессия Марии более соответствует истине. Ad notam, и в Протоевангелии Иакова сказано, что она пряла пурпур и багрянец для завесы Храма (Протоев.10).
Ренан отмечает, что после смерти Иосифа Мария как бы осталась главой семьи и, взяв детей, удалилась в Кану (Ин.2:1), и на основании этого делает предположение, что она была родом из Каны Галилейской.[319]
Следует также отметить, что Евангелие от Иоанна никогда не называет мать Иисуса по имени. В этом случае можно даже предположить, что она имела другое имя. Действительно, странно, что две сестры (Ин.19:25) — мать Иисуса и мать апостолов Иакова и Иуды — имели одно и то же имя — Мария. Следует помнить, что была традиция всех галилейских женщин называть Мариями, независимо от их настоящего имени.[320]
Исходя из вышесказанного, приходится констатировать, что о родителях Иисуса нам почти ничего неизвестно.
Кроме дошедших до нас Евангелий, были и другие (Лк.1:1–2; Origenes. Scholia in Lucam.1; Hieronymus. Commentarii in Mattheum, prologus). Этим произведениям не придавали большого значения, и консерваторы, вроде Папия Гиерапольского, еще в первой половине II века предпочитали им устное предание (Eus.HE.III.39).
В середине II века Папий писал: «Я же не замедлю тебе восполнить мои толкования (Изложение изречений Господних.[321] — Р.Х.) тем, чему я хорошо научился у пресвитеров и что хорошо запомнил, в подтверждение истины. Ибо я с удовольствием слушал не многих многоречивых, но истину преподававших, и не повторяемых чужие заповеди, но чрез Господа в вере данные и исходящие от Истины. Когда же приходил с пресвитерами общавшийся, о пресвитерских беседах я расспрашивал, чтó Андрей или чтó Петр говорил, или чтó Филипп, или чтó Фома, или Иаков, или чтó Иоанн, или Матфей, или кто другой из Господних учеников, а также чтó говорят Аристион и пресвитер Иоанн, Господни ученики. Ибо не из книг столько мне пользы, сколько чрез живой голос и непреходящее» (Папий у Евсевия. — Eus.HE.III.39:3–4, РХ).
Первое поколение христиан верило в скорое Второе пришествие (Мф.16:28; 24:34; Мк.9:1; 13:30; Лк.9:27) и не очень заботилось о сочинении книг для будущего; казалось достаточным сохранить в своем сердце живой образ Того, кого надеялись увидеть в скором времени грядущим на облаках (Дан.7:13–14). Вот почему в течение почти ста лет после распятия Иисуса мало придавали значения евангельским текстам: первые христиане, нисколько не стесняясь, вставляли в них целые отрывки, комбинировали рассказы и дополняли их одни другими; человек, имеющий только одну книгу, хотел, чтобы в ней содержалось все, что ему было дорого, и надписывал на полях своего экземпляра слова и притчи, которые он находил в других местах и которые его волновали.
Так, Ириней сообщает: «Старцы, видевшие Иоанна, ученика Господня, рассказывали, что они слышали от него, как Господь учил о тех временах и говорил: придет время, когда станет произрастать такая виноградная лоза, у которой будут десять тысяч ростков, на каждом ростке десять тысяч веток, на каждой ветке десять тысяч сучков, на каждом сучке десять тысяч гроздей, у каждой грозди десять тысяч ягод, а из каждой ягоды можно будет выжать по двадцать пять метретов вина (metretas vini);[322] и когда кто-нибудь из праведников возьмет в руки одну гроздь, то другая гроздь скажет: “я — лучше, возьми меня и воздай славу Господу”; равным образом будет произрастать пшеница, у которой каждое зерно даст десять тысяч колосьев, каждый колос даст десять тысяч зерен, и каждое зерно даст десять фунтов чистой белой муки (quinque bilibres similae clarae mundae); то же будет и с другими плодами, семенами и травами» (Iren.Haer.V.33:3).
«Об этом, — продолжает Ириней, — и Папий, ученик Иоанна и товарищ Поликарпа, муж древний (ἀρχαῖος ἀνήρ), письменно свидетельствует в своей четвертой книге, ибо им составлено пять книг {под названием Изложение изречений Господних}. Он прибавил следующее: “Это для верующих достойно веры. Когда же Иуда-предатель не поверил этому и спросил, каким образом сотворится Господом такое изобилие произрастаний? — то Господь сказал: это увидят те, которые достигнут тех {времен}”» (Ibid.33:4).
Этому свидетельству о райском винограде-великане, о котором якобы говорил Иисус, не поверил даже Евсевий, назвав Папия за этот и подобные рассказы человеком скудоумным (Eus.HE.III.39:13).
В середине — второй половине II века Юстин постоянно ссылался на документы, которые он называет Достопамятности апостольские (ἀπομνημονεύματα τῶν ἀποστόλων).[323] Эти «мемуары» отличаются от тех евангельских документов, которые имеются у нас (Just.Apol.I.16–17, 33–34, 38, 45, 66–67, 77–78; Dial.10, 17, 41, 43, 51, 53, 69–70, 76–78, 88, 100–108, 111, 120, 125, 132). С одной стороны, повествование, которое дает Юстин, близко к рассказам канонических Евангелий. В нем, в частности, мы встречаем: ангельское благовещение и сверхъестественное зачатие, перепись, поклонение волхвов и бегство в Египет, затем Иоанна Крестителя, крещение и искушение Иисуса, избрание учеников, чудеса и проповедь Основателя, наконец, возвещение о смерти, очищение Храма, учреждение евхаристии, взятие под стражу, суд и распятие, воскресение и вознесение Иисуса. С другой стороны, Юстин повествует многое из того, чего нет в каноне. По его словам, Иисус родился в пещере у Вифлеема,[324] помогал затем отцу в его плотничьих работах; далее Юстин рассказывает, что при крещении в Иордане возгорелся огонь и голос с неба сказал: «Ты Сын Мой, Я ныне родил Тебя» (ср. Пс.2:7). В противоположность каноническим Евангелиям, Юстин также сообщает, что после распятия Иисуса все Его ученики отпали и отреклись от Него, подобно тому как и автор Послания Варнавы сообщает (Варн.5), что перед призванием своим апостолы Иисуса были величайшими грешниками, «сверх всякого греха» (ὄντας ὑπὲρ πᾶσαν ἁμαρτίαν ἀνομωτέρους).
Несколько позднее, около 185 года, о своем учителе Поликарпе пишет Ириней в письме к Флорину, также бывшему учеником Поликарпа, но впоследствии обратившемуся в ересь гностического толка: «Такие догматы, Флорин, говоря кратко, не принадлежат здравой мысли. Такие догматы противоречат экклесии, они ввергают в величайшее нечестие тех, кто их принял. Такие догматы даже еретики, (стоящие) вне экклесии, никогда не осмеливались провозглашать. Таких догматов предшествовавшие нам пресвитеры, сопровождавшие апостолов, не передавали тебе. Ибо я еще мальчиком видел тебя в Нижней Асии у Поликарпа: ты блистал при царском дворе и старался снискать благоволения его (Поликарпа. — Р.Х.). Ибо тогдашнее я помню лучше недавнего (ибо в детстве узнанное укрепляется душою и срастается с нею). Так, я мог бы показать место, где сидел и разговаривал блаженный Поликарп, могу изобразить его походку, и характер жизни, и внешний вид, его беседы с народом, как он рассказывал о своих встречах с Иоанном и с другими самовидцами Господа, как припоминал он слова их, что он слышал от них о Господе, о чудесах Его и учении. Как Поликарп принял все от самовидцев Слова жизни, то возвещал он согласно с Писанием. По милости Божией ко мне, я тогда внимательно это слушал и записывал не на хартии, а в сердце (οὺκ ἐν χάρτῃ ἀλλ ἐν τῇ ἐμῇ καρδίᾳ)» (Ириней у Евсевия. — Eus.HE.V.20, РХ).
Лишь во второй половине II века получили решительный авторитет и силу закона те тексты, которые имели в заглавии имена апостолов или близких им людей. Но даже и тогда появлялись вольные подражания, как-то: Диатессарон[325] Татиана (ок. 120 — ок. 180), ученика Юстина (Iren.Haer.I.26:1{28:1}).
Татиан (Тациан) создал своеобразный пересказ новозаветных Евангелий в одном сочинении,[326] добавив некоторые места, совпадающие с фрагментами Евангелия Евреев. В Диатессароне нет родословной Иисуса,[327] нет упоминания о Его детских годах.[328]
Еще до Татиана богатый судовладелец Маркион (Μαρκίων) (ок. 85 — ок. 180) добивался полного разрыва с иудаизмом (Iren.Haer.I.25:1{27:2}; Tert.Praescr. haer.30). Он утверждал, что тексты, передающие учение Иисуса, были искажены, и написал сочинение Антитезы (Tert.Adversus Marcionem.I.19:4), в котором излагал свою точку зрения и обосновывал проделанный им отбор христианских писаний. Из Нового завета Маркион отобрал только Евангелие от Луки (правда, исключив из него легенды о рождении Иоанна Крестителя и Иисуса и все ветхозаветные цитаты) и десять посланий Павла.
Согласно Маркиону, Иисус сошел с небес в пятнадцатый год правления кесаря Тиберия и явился в Капернауме. Ириней пишет о Маркионе: «Он бесстыдным образом богохульствовал, говоря, что проповеданный Законом и пророками Бог[329] есть виновник зла, ищет войны, непостоянен в своем намерении и даже противоречит Себе. Иисус же происходит от Того Отца, Который выше Бога, Творца мира (Jesum autem ab eo Patre, qui est super mundi fabricatorem Deum), и, пришедши в Иудею во время правления Понтия Пилата, бывшего прокуратором кесаря Тиберия (qui fuit procurator Tiberii Caesaris), явился жителям Иудеи в человеческом образе, разрушая пророков и Закон и все дела Бога, сотворившего мир, Которого он (Маркион. — Р.Х.) называл также Миродержителем (Cosmocratorem dicit).[330] Сверх того, он искажал Евангелие от Луки, устраняя все, что написано о рождении Господа, и многое из учения и речей Господа, в которых Господь представлен весьма ярко исповедующим, что Творец этого мира есть Его Отец» (Iren.Haer.I.25:1{27:2}).
Маркион учил, что абсолютное Божество не имеет никакой связи с людьми: они полностью Ему чужды. Христос выкупил людей своей кровью, а выкупить, по мнению Маркиона, можно лишь то, что не принадлежит выкупающему (Epiph.Haer.XLII.8). В соответствии со своими рассуждениями Маркион редактировал послания Павла. Так, например, в Послании к галатам (Гал.2:20) вместо ἀγαπήσαντός με (возлюбившего меня) он трактовал ἀγοράσαντός με (выкупившего меня).[331] Кто знает, сколько в посланиях Павла сохранилось фраз, вставленных туда Маркионом…[332]
В результате Маркион был исключен из Римской христианской общины, но продолжал свои проповеди. С ним велись длительные переговоры, и в конце его жизни ему предложили вернуться в общину и снова обратиться в истинную веру своих соотечественников. Однако Маркион вскоре после этого умер, и перемирие так и не было заключено (Tert. Praescr. haer.30).
К сожалению для ортодоксии и, вместе с тем, для истории как дисциплины, Маркион обладал незаурядным умом, и его попытка подменить исторического Иисуса метафизическим Сыном нашла последователей — прежде всего в лице гностических течений, речь о которых пойдет в следующей главе. Если синоптические Евангелия, невзирая на наивность и мифические элементы, тем не менее несут на себе печать исторического повествования, то гностические сочинения и другие апокрифы позднейшей эпохи уже лишены всякого исторического стержня. Иисус в них представлен то злобным ребенком-колдуном, то метафизическим Эоном, то одновременно молодым и старым, то большим и маленьким, — короче говоря, теряющим все, что делало Его привлекательным и трогательным: то, что представляло Иисуса человеком, а значит, и исторической личностью.
Прежде, чем перейти к главной доктрине четвертого Евангелия, к его трактовке образа Христа, необходимо несколько слов сказать о гностицизме — религиозном движении поздней античности.
Термин гностицизм возник от греческого слова γνωστικός — познавательный, познающий. Специфику этого движения составляло то, что определяющей была тема знания — самопознания.
Правда, особая роль личного опыта не позволяла созданию единого учения, более или менее твердой догматики. Именно это многообразие различных мнений побудило Иринея сравнить «множество гностиков» с грибами, появившимися из земли (Iren.Haer.I.27:1{29:1}).
Гностики обычно отрицали человеческую природу Христа. Они трактовали Его в качестве предсуществующего Спасителя, «небесного Адама», воплотившегося в Иисусе или вошедшего в Него. Смерть Иисуса гностики понимали как победу над силами зла, но, так как Христос — извечный разум — не может, по мнению гностиков, быть распятым, существовало несколько толкований распятия: одни полагали, что процесс распятия Иисуса был лишь кажущимся явлением, другие — что вместо Христа был распят Симон Киринеянин, который нес крест для Иисуса на Голгофу (Iren.Haer.I.19:2{24:4}; ср. Мф.27:32; Мк.15:21; Лк.23:26).
Отрицание родства между Иисусом и Творцом мира связано у большинства гностических течений с представлением о «неизреченном» высшем Божестве, которое не могло произвести «злую» материю и несовершенный мир. Поэтому эти течения создали целый ряд промежуточных ступеней — 8, 30, даже 365 — между верховным Богом (не Творцом мира) и материей. Мироздание гностикам представлялось в виде многоступенчатой пирамиды, на вершине которой находился Бог-Первоотец, а на спускающихся ступенях — различные силы, власти, ангелы, архонты;[333] внизу же господствует зло.
Одним из наиболее известных гностиков был Валентин (Οὐαλεντῖνος) (? — ок. 160), родившийся в Египте и начавший свою деятельность в Александрии (Tert.Praescr. haer.38). Римская христианская община, в которой Валентин проповедовал в 30-х — 50-х гг. II века, не приняла его учения, но в Египте и Малой Азии у него было множество сторонников (Iren.Haer.III.4:2{4:3}). Согласно Тертуллиану, «Валентин ожидал, что он станет епископом, поскольку был замечателен в своих познаниях и красноречии. Однако после того, как ему предпочли исповедника (martyrii), он счел себя оскорбленным и {…} со всей силою обрушился на истину» (Tertullianus. Adversus Valentinianos.4:1–2). Учение Валентина известно нам по изложению Иринея (Iren.Haer.I.1 sqq), Ипполита[334] (Hippol.Philosoph.VI.35:5–7; 42:2), Климента Александрийского (Clem.Strom.II.3,6; III.1; V.1; et cetera) и Епифания (Epiph.Haer.XXXI.31.1–7).
Род человеческий, по учению Валентина, делится на людей плотских (ὑλικοί), душевных (ψυχικοί) и духовных (πνευματικοί).[335] Большинство неевреев — люди плотские, большинство евреев — душевные, и лишь немногие из евреев и неевреев — люди духовные, пневматики. Пневматики сами себе Закон (Epiph.Haer.XXXI.7; ср. 1 Кор.2:15), ибо от простой веры они возвышаются до гносиса.
Кроме того, по Валентину, высшим и абсолютным Божеством является Совершенный Эон,[336] называемый также Первоначалом (προαρχή), Первоотцом (προπάτωρ) и глубиной (βυθός). Он — необъятный и невидимый, вечный и безначальный, и соответствует Ему «женский» принцип — мысль (ἔννοια), которая называется также благодатью (χάρις) и молчанием (σιγή). Эти два высших принципа — мужской и женский — порождают ум (νοῦς) и истину (ἀλήθεια).[337] Ум и истина рождают логос[338] и жизнь (ζωή), а затем человека и экклесию. Из ума и истины эманируют Христос и святой дух и т. д., т. е. возникают различные эоны — извечные сущности, порожденные Божеством. Совокупность эонов образует духовную полноту, единство бытия — плерому.[339] Эоны не знают истинного Первоотца, поэтому при творении мира и была совершена ошибка. Эоны и архонты, находящиеся вне плеромы, возникают попарно. В мире существует резкое разделение на противоположные пары. Так, правым архонтом Валентин[340] называл непосредственно Создателя мира, Яхве (не путать с абсолютным Божеством), а левым — Сатану. Иисус Христос, по Валентину, открыл человечеству возможность гносиса (индивидуального откровения), который и есть спасение, духовное (а не плотское) достижение плеромы. Пневматики войдут в плерому независимо от дел, даже греховных, ибо, как свидетельствует об учении валентиан Ириней, они утверждали, что в плерому «вводит не какая-либо деятельность, а семя, оттуда сообщаемое в незрелом состоянии и здесь достигающее совершенства (οὐ γὰρ πρᾶξις εἰς πλήρωμα εἰσάγει, ἀλλὰ τὸ σπέρμα τὸ ἐκεῖθεν νήπιον ἐκπεμπόμενον, ἐνθὰ δὲ τελειούμενον)» (Iren.Haer.I.1:12{6:4}). Душевные люди (под ними валентиане обычно подразумевали христиан-негностиков) — люди от сего мира; они должны воздерживаться и творить добрые дела, «чтобы посредством их войти в среднее место (εἰς τὸν τῆς μεσότητος τόπον)» (Ibidem).
Иисус Христос, по мнение Валентина, сохранял образ родоначальной и первой пифагорейской четверицы, ибо состоял из четырех начал: 1) из духовного, 2) из душевного, 3) из телесного, которое было создано по домостроительству (ἐκ τῆς οἰκονομίας), и 4) из Спасителя, которым был сошедший при крещении на Него голубь (Iren.Haer.I.1:13{7:2}).[341] Естественно, согласно этой доктрине, Христос практически лишен человеческой сущности. В частности, по данным Климента Александрийского, Валентин, говоря об Иисусе Христе, утверждал: «Он ел и пил особенным образом, не отдавая пищи; сила воздержания была в Нем такова, что пища в Нем не разлагалась, так как Он Сам не подлежал разложению» (Clem.Strom.III.7 {59:3}).
Василид (Βασιλείδης), родившийся в Сирии, в первой половине II века (Clem.Strom.VII.17 {106:3}; Hier.De viris ill.21) переселился в Александрию. Его учение известно нам по изложению Иринея (Iren.Haer.I.19:1–4{24:3–7}), Ипполита (Hippol.Philosoph.VII.20–27) и Климента Александрийского (Clem.Strom.II.20; IV. 12, 24–26; V. 1, 11; et cetera).
Василид утверждал, что апостол Матфей передал ему тайные слова, которые слышал от Спасителя (Hippol.Philosoph.VII.20:1). Согласно Оригену (Origenes. Commentarii in Romanos.V.1), Василид исповедовал учение о переселении душ.
По Василиду, Бог невыразим, не имеет имени. Из Бога исходит ум, из ума — логос, из логоса — мысль, из мысли — мудрость и сила, из мудрости и силы — справедливость и мир. Все это — силы первого неба, которые создают по образу своему силы второго неба; силы второго неба создают силы третьего неба и т. д., вплоть до сил 365-го неба. Глава ангелов этого последнего неба и есть Яхве, Творец мира сего. Так излагает учение Василида Ириней.
По Ипполиту, согласно учению Василида, в начале всего было ничто, однако из некоего неразумного, безвольного и вообще бессущностного Бога (οὐκ ὢν θεός) произошла потенция всего — панспермия[342] (Hippol.Philosoph.VII.21:1–3). Эта потенция создала три бытия: тонкое (идеальное), грубое (материальное) и требующее очищения (духовное).
Гностик Керинф, или Керинт (Κήρινθος) (кон. I–II вв.), склонявшийся в трактовке сущности Иисуса Христа к докетизму, считал, что эон, называемый Христом, соединился посредством крещения с человеком по имени Иисус и расстался с Ним на распятии (Iren.Haer.I.21{26:1}).
Гностики, допуская идею о бессмертии души, отрицали возможность телесного воскресения и, не будучи в состоянии отвергнуть ясное учение Писания о воскресении, на вопрос: чтó же собственно воскреснет при «кончине века»? — прибегали к иносказательному разъяснению слова воскресение и разумели под ним исход души из тела и переход ее к высшему ведению (Tertullianus. De resurectione carnis.19). В этом отношении интересен отрывок О воскресении (Περὶ ἀναστάσεως), обнаруженный в Парижском кодексе так называемых параллельных мест Иоанна Дамаскина, в котором он приводится под именем Юстина:[343] «Если бы воскресение было только духовное, — пишет автор данного отрывка, — то сам {Христос}, воскреснув, должен был отдельно показать тело лежащее, отдельно душу существующую. Но этого Он не сделал, а воскресил тело, в себе самом подтверждая обетование жизни. Для чего же Он восстал в пострадавшей плоти, как не для того, чтобы показать воскресение плоти? И желая удостоверить в этом, когда ученики Его не верили, что Он истинно восстал телом, когда они видели и сомневались, — Он сказал им: “Еще ли не веруете? Видите, это — Я” (Лк.24:38–39. — Р.Х.). И предоставил им осязать себя и показал следы гвоздей на руках. И когда вполне познали, что Он и в теле находится перед ними, пригласили Его есть с ними, чтобы и через это несомненно убедиться, что Он истинно воскрес телесно. Тогда Он вкусил меда и рыбы. Таким образом показал им, что истинно есть воскресение плоти. Он, желая показать — ибо, по Его словам (ср. Ин.14:2–3; Флп.3:20. — Р.Х.), “на небе житие наше” — и то, что не невозможно плоти взойти на небо, вознесся пред глазами их на небо, как был во плоти» (De resurrectione.9).
О других гностических учениях повествует все тот же Ириней в первой книге Ἔλεγχος καὶ ἀνατροπὴ τῆς ψευδωνύμου γνώσεως. Например, учение Карпократа было близко к идее Платона о переселении душ (Iren.Haer.I..20:1–4{25:1–6}). Кроме того, Карпократ и его последователи учили, что «Иисус родился от Иосифа и был подобен рожденным людям (τὸν δὲ Ἰησοῦν ἐξ Ἰωσὴφ γεγενῆσθαι, καὶ ὅμοιον τοῖς ἀνθρώποις γεγονότα)», но отличался от них тем, что «душа Его, твердая и чистая (ψυχὴν αὐτοῦ εὔτονον καὶ καθαρὰν)», хорошо понимала то, что она видит «в сфере нерожденного Бога (ἐν τῇ μετὰ τοῦ ἀγεννήτου θεοῦ περιφορᾷ)» (Iren.Haer.I.20:1{25:1}). Ириней также сообщает, что последователи Карпократа «имеют частью нарисованные, частью из другого материала изготовленные изображения, говоря, что образ Христа сделан был Пилатом в то время, когда Иисус жил с людьми (formam Christi factam a Pilato, illo in tempore quo fuit Jesus cum hominibus)». Карпократиане украшали их венцами и выставляли вместе «с изображениями мирских философов (cum imaginibus mundi philosophorum), именно с изображением Пифагора, Платона, Аристотеля и прочих», оказывая им, как язычники, знаки почтения (Iren.Haer.I.20:4{25:6}).
Гностицизм, безусловно, является своеобразным синтезом христианского учения с греческой философией, хотя, конечно, в него были вплетены и другие доктрины. Впрочем, Ириней, опираясь, по всей вероятности, на сочинения Юстина, утверждает, что все христианские ереси произошли от Симона Волхва (Iren.Haer.I.16:2{23:2}; ср. Деян.8:9-24) и что от симониан «получило свое начало лжеименное знание» (Iren.Haer.I.16:3{23:4}; ср. 1 Тим.6:20).
Гностики образовывали тайные союзы, попасть куда, в отличие от обычных христианских общин, было нелегко: вступающие должны были пройти ряд обрядовых испытаний и дать особую клятву. Именно в тайных организациях гностиков и появились тайные писания — в собственном значении слова ἀπόκρυφος (тайный). Они были предназначены для избранных, для тех, кому доступно «высшее познание». Некоторые группы христиан-гностиков селились в уединенных местах, вдали от городов (по образу ессеев). Наследием этих групп в ортодоксальном христианстве явилось монашество, по духу чуждое ранним христианским экклесиям.[344] У гностиков-маркосиан богослужение облекалось тайной (Iren.Haer.I.14:1–4{21:1–5}). Крещение было торжественно и сопровождалось формулой на еврейском языке: βασεμαχαμοσσηβααιανορα…, в которой ясно можно разобрать: בְּשֵׁם חַכְמוֹת («Во имя Хакмот…»).[345] За погружением в воду следовало помазание бальзамом, впоследствии усвоенное церковью (Corp. inscr. gr. № 9595a).
Идея дуализма, которую мы встречаем еще у кумранских сектантов, возникла не на пустом месте, она уходит своими корнями в древние культы Востока. Согласно им, доброе божество Ахура-Мазда ведет постоянную борьбу с духом зла Ангра-Манью. Они оба участвовали в создании мира: добрый дух создал все полезное и прекрасное, злой — все вредное и нечистое. У каждого из этих божеств есть помощники, которые ведут борьбу вместе с ними. В конечном итоге победу должен одержать Ахура-Мазда.
Одним из помощников Ахуры-Мазды в этих верованиях выступило солнечное божество — Митра. На рубеже летоисчислений культ Митры обособляется и затем начинает распространяться в Римской империи, а во II–III вв. становится одним из ведущих религиозных течений, особой религией (митраизм). Митру называли Непобедимым Солнцем, справедливым божеством. Существовали особые праздники-мистерии, посвященные этому божеству. Главным праздником Митры был день солнцеворота — 25 декабря (рождение Солнца).[346]
Аналогичные идеи были распространены и в других религиозных учениях, которые при этом проповедовали гностическо-мистическое слияние с божеством как единственное средство спасения. Одним из таких учений был герметизм, связанный с поклонением Гермесу Триждывеличайшему (Трисмегист), объединившему образы греческого бога Гермеса и египетского бога Тота. По верованиям герметистов, земля и весь телесный мир — зло, «темное начало». Они созданы не богом, а промежуточными силами. Из высшего божества проистекают: разум (λόγος), творец (δημιουργός) и человек (ἄνθρωπος), который, в свою очередь, тоже состоит из света и жизни. Человеку, чтобы спастись, необходимо пробудить в душе отблески света и воссоединиться с божеством. Одним из способов воссоединения с божеством было употребление магических заклинаний, основанных на «знании» истинной сущности и истинного имени бога,[347] как-то: «Войди в меня, Гермес, как зародыш в чрево женщины {…}. Я знаю твое имя {…}. Я знаю тебя, Гермес, а ты меня. Я — ты, а ты — я».[348] По-видимому, из этого и ему подобных заклинаний герметистов вошли в Евангелии от Иоанна аналогии: «Отец во Мне и Я в Нем {…}. Я и Отец — одно» (Ин.10:38,30). Эти стихи, вошедшие в четвертое Евангелие под влиянием языческих культов, сыграли существенную роль в создании христианского догмата о Триединстве Бога.[349]
Основным отличием новозаветного христианства от гностических учений было неприятие им самого понятия гносиса — мистического слияния с Богом, — которым гностики заменяли веру. Существенным отличием было также положение о том, что спастись могут все верующие в Христа (верующие, а не овладевшие мистическим знанием об истинном Боге), причем спастись не только духовно, но и плотски — Царство Божие, согласно Новому завету, принимало в себя телесные, хотя и преображенные сущности.
Однако гностический подход к миру и его Спасителю, — воспринятый, вероятно, через дуализм ессеев, через филонизм и через еще какие-то источники, — проявился уже в некоторых произведениях Нового завета — особенно в Евангелии от Иоанна, в посланиях к ефесянам и колоссянам.
Уже с первых стихов Евангелия от Иоанна мы понимаем, что имеем дело с произведением, совершенно отличным от синоптических Евангелий. Ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος, καὶ ὁ λόγος ἦν πρὸς τὸν θεόν, καὶ θεὸς ἦν ὁ λόγος.[350] Этот Логос (Слово),[351] по Квартусу, и был Христос: Καὶ ὁ λόγος σὰρξ ἐγένετο καὶ ἐσκήνωσεν ἐν ἡμῖν,[352] т. е. изначально существующий Логос воплотился в Иисусе.
Характерным в отношении понятия доктрины о Логосе является так называемое Евангелие Истины, упоминание о котором мы встречаем у Иринея (Iren.Haer.III.11:12{11:9}), с возмущением сообщающего, что валентиане «дошли до такой степени дерзости, что свое недавнее сочинение назвали Евангелием Истины (veritatis Evangelium)».
С самых первых строк этого произведения мы сталкиваемся с типичной терминологией гностиков: «Евангелие Истины есть радость для тех, кто получил от Отца истины милость познать Его через могущество Логоса, пришедшего из плеромы…»
Характерно, что имя Иисуса в Евангелии Истины употребляется всего несколько раз; в основном там говорится о Логосе (Слове), который те, к кому Он был обращен, называют Спасителем, «ибо таково название дела, которое Он призван выполнить для спасения тех, которые не знали Отца». О земной жизни Иисуса сказано, что Он пришел «в подобие тела. Свет говорил Его устами». Дело Иисуса — дать свет тем, кто пребывает в темноте. «Он дал им свет. Он дал им путь. Этот путь — истина, которой Он учил». Аналогичное понятие содержится и в четвертом Евангелии: в Логосе «была жизнь, и жизнь была свет человеков; и свет во тьме светит, и тьма не объяла его» (Ин.1:4–5).
Иисусу-Слову в Евангелии Истины противопоставлено Заблуждение — столь же абстрактное понятие, как и Логос. Заблуждение возненавидело Иисуса за то, что Тот дал свет людям, и стало преследовать Его.
Конечно, Квартус в своих философских воззрениях не мог опираться на Евангелие Истины, ибо последнее было составлено (Валентином или его учениками) после Евангелия от Иоанна — в период между 130 и 175 гг. Однако авторы этих произведений взяли за основу одни и те же философские доктрины: понятие света заимствовано, по-видимому, у кумранитов, а понятие логоса — вероятно, у Филона Александрийского.
Философия Филона оказала огромное влияние на христианство. Многим христианам, особенно неевреям, было ближе представление о Логосе, таинственной Силе, исходящей от еще более таинственного, непознаваемого Бога, чем образ бедного Пророка из Галилеи, связанного с еврейскими сектантами и проповедовавшего среди рыбаков, грешников, нищих и прокаженных.
Специальная работа О том, что Бог является неизменным посвящена Филоном доказательству положения, что Бог — высшая абстракция, к которой неприменимы никакие определения (Philo.Quod deus imm.55). Он бескачествен (Philo. Legum allegoriarum.I.36); «кто думает, что Бог имеет качественность, что Он не един или не изначален (ἀγένητος) и вечен (ἄφθαρτος) или не неизменен, оскорбляет или себя, или Бога» (Ibid.I.51). Бог ни в чем не нуждается, сам себе довлеет; цитируя Пятикнижие (Исх.4), Филон в труде О жизни Моисея разъясняет, что к Богу вообще неприложимо никакое имя (Philo.De vita Mosis.I.XIV {I.75}).
Детально разработана Филоном идея Логоса как посредника между Богом и людьми. Филон в книге О херувимах разъясняет, что основные силы — «благость и власть (ἐξουσία), причем благодаря благости Вселенная возникла, благодаря власти Бог управляет творением, третье же, соединяющее обе силы и посредствующее, — Логос; благодаря Логосу Бог является властителем и благим» (Philo.De cherub.27).
В работе Кто будет участником в божественных делах Филон говорит, что Логос «не изначален, как Бог, не рожден, как мы, но Он посередине этих крайностей, совпадая с обеими» (Philo.Quis rer. div. her.206). В этом тезисе заложено христианское представление о Богочеловеке. В книге О странствовании Авраама сказано, что Логос — тень Бога, посредник; Он ходатай и заступник (ἱκέτης) (Philo.De migr. Abr.122).[353]
Теория о Логосе в новозаветных документах была, по-видимому, последствием разочарований первого поколения христиан. По мере того, как Царство Небесное, каким его представляли себе синоптики и Апокалипсис, становилось химерой и отодвигалось ad kalendas graecas, верующие все более бросались в метафизику. Второе пришествие, вопреки пророчествам (Мф.16:28; 24:34; Мк.9:1; 13:30; Лк.9:27), откладывалось на неопределенный срок, и каждый день опаздывания возвращения Иисуса был шагом к Его обожествлению.
Гностики, пропитанные философией Платона и Филона, находили христианское учение скудным и бедным и перетолковывали еще не окрепшее евангельское повествование на свой лад. Галилейские рассказы казались им наивными и недостойными божественного, а следовательно, подлежащими иносказательному объяснению. Все частности жизни Иисуса были восприняты как нечто символическое и возвышенное. Ветхий завет считался ими не только вторичным, но и совершенно излишним. Иисус, согласно гностикам, смотрел с большей высоты и видел дальше, нежели основатели иудаизма, но апостолы не поняли Его учения, а потому известные тексты якобы извращены. Невзирая на образованность, гностики не отличались глубоким и тонким умом, необходимым для серьезного понимания диалогов Платона, а потому евангельское повествование смешивалось с примитивным пониманием платонизма, в результате чего обычно появлялись грубые фантазии, главным тезисом которых было положение, что истина и спасение доступны только через гносис.
Следствием этих идей было известное ослабление нравов. Большинство гностических школ полагало, что посвящение в гносис освобождает от обычных обязанностей: «Золото, положенное в грязь, — говорили эти гностики, — не теряет своей красоты (Ὃν γὰρ τρόπον χρυσὸς ἐν βορβόρῳ κατατεθεὶς οὐκ ἀποβάλλει τὴν καλλονὴν αὐτοῦ)» (Iren.Haer.I.1:11{6:2}). Ириней по этому случаю добавляет: «Они без разбора едят идоложертвенные яства, думая, что ни мало не осквернятся ими, и на всякое праздничное увеселение язычников, бывающее в честь идолов, сходятся первые, так что некоторые из них не воздерживаются и от ненавистного Богу и людям зрелища борьбы со зверями и человекоубийственного единоборства. А другие до пресыщения предаются плотским наслаждениям и говорят, что воздают плотское плотскому, а духовное духовному (τὰ σαρκικὰ τοῖς σαρκικοῖς καὶ τὰ πνευματικὰ τοῖς πνευματικοῖς)» (Iren.Haer.I.1:12{6:3}). Наконец, гностики высказывали свое отвращение к мученичеству, причем в таких выражениях, которые не могли не оскорблять христиан основной Церкви (Iren.Haer.I.19:3{24:6}; III.19:4{18:5}; Eus.HE.IV.7:7; Epiph.Haer.XIX.1; XXIV.4): поскольку истинное исповедание суть гносис Божий, всякий, исповедующий Бога посредством своей смерти, есть самоубийца (Clem. Strom.IV.4 {IV.16:3}).
Последователи Иисуса верили, что их Учитель воскрес и вознесен был к Богу на небеса, и на почве такого представления у них создавалось верование об Иисусе, воскресшем и вознесенном, как о существе, которое по своему достоинству по меньшей мере равно прочим небожителям, подчиненным Богу, т. е. всеразличным ангельским чинам,[354] или даже превосходит их, так как сам Бог даровал Ему «всякую власть на небе и на земле» (Мф.28:18). Но Иисус не мог быть равен им, если Его бытие началось лишь с момента человеческого рождения, тогда как ангелы появились уже в момент сотворения Вселенной или даже раньше; чтобы сравняться с ними в этом отношении, Он должен был существовать уже до момента своего человеческого рождения, а в момент рождения Он как личность не появился впервые, а только сошел на землю, или перешел от прежней сверхчувствительной формы бытия к земной форме существования.
Понятия греческого Логоса и иудейского Мессии слились в одно представление.
В гностическом сочинении Пистис София (, Πίστις σοφία — Вера Мудрость)[355] говорится от имени матери Иисуса: «Будучи Младенцем, прежде чем Дух (πνεῦμα) сошел на Тебя, был Ты однажды в винограднике с Иосифом. И Дух сошел с небес и, приняв на себя Твой образ, вошел в мой дом. Я же не узнала Его и подумала, что это Ты сам. И Дух сказал мне: где Иисус, брат Мой? Я хочу Его видеть. И я смутилась и подумала, что призрак (φάντασμα) меня искушает. И, взяв Его, привязала к ножке кровати, пока не схожу за вами. И я нашла вас в винограднике, где Иосиф работал. И, услышав слова мои к Иосифу, Ты понял их, и обрадовался, и сказал: где Он? Я хочу Его видеть и жду на этом месте. Иосиф же, слыша слова Твои, изумился. И пошли мы, и, войдя в дом, нашли Духа, привязанного к кровати. И, глядя на Тебя и на Него, мы видели, что вы друг другу подобны. Привязанный к кровати освободился, и обнял Тебя, и поцеловал, а Ты Его. И вы стали Одно (et amplexum te osculatum est tibi, atque tu quoque osculatus es ei, fuistis unus)» (Pistis Sophia, 120–121, по латинской версии Шварца).
Согласно этому сказочному рассказу, слияние духа с Иисусом произошло еще тогда, когда Иисус был младенцем, а не во время крещения.
А когда произошло слияние Иисуса с Логосом? И как этот Логос вступил в сферу человеческой жизни? Об этом Квартус умалчивает, он только замечает, что «Слово стало плотию», т. е. облеклось в человеческое тело. Возможно, евангелист считал моментом соединения Логоса с человеческим естеством в Иисусе момент Его крещения, ибо Квартус говорит, что в период деятельности Иоанна Крестителя «Свет истинный» (вероятно, Логос) лишь готовился прийти (Ин.1:9-10), а при крещении «Дух», сошедший с неба в виде голубя, почил на Нем (Ин.1:32). Однако этот «Дух» нельзя безоговорочно отождествлять с Логосом, ибо первый является пережитком ранней традиции, которой последний редактор Евангелия от Иоанна не мог пренебречь, хотя она и не согласовалась с его собственной доктриной о Логосе.
Подобное можно отметить в первом и третьем Евангелиях, в которых поздняя доктрина о непорочном зачатии от святого духа не согласуется с ранней традицией, отмечающей сошествие на Иисуса того же святого духа при крещении.[356]
Вероятнее всего предположение, что Квартус приурочивал слияние Логоса с человеческим естеством в Иисусе к началу жизни Иисуса, к моменту Его рождения.
Отметим сомнительность предположения о том, что, по мнению Квартуса, вышеозначенное слияние произошло в момент зачатия Иисуса от святого духа. Об участии или неучастии в порождении Христа родителя-человека в Евангелии от Иоанна не сказано ни слова, хотя апостол Филипп, признавший в Иисусе Мессию, именует Его сыном Иосифа (Ин.1:45). По мнению Квартуса, христиане, уверовавшие во имя Христа, «не от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения мужа, но от Бога родились» (Ин.1:13), хотя по своему рождению они и являются простыми людьми. Поэтому и сам Иисус Христос представляется четвертому евангелисту единородным Сыном Божиим, ибо хотя Он и родился, как все люди, но в Нем объединилось Слово Божие (Логос) с человеческим естеством.
Как уже было отмечено выше, все философские учения с гностическими мотивами не имеют строгой догматики. С одной стороны, объяснить образ Иисуса на основании Евангелия от Иоанна очень трудно, просто невозможно, ибо невозможно на основании строго логической системы объяснить нечто аморфное по сути, выходящее за пределы этой системы. С другой стороны, на основании четвертого Евангелия объяснить образ Христа значительно проще, чем на основании синоптических Евангелий, ибо трактовать этот образ можно произвольно, не придерживаясь строгой системы, строгой догматики, и применяясь к обстоятельствам; Евангелие от Иоанна дает возможность трактовать свои положения весьма произвольно, необходимо лишь владеть искусством казуистики и софистики для достижения известной цели.
В дальнейшем мы не будем придавать серьезного значения образу Христа в трактовке Квартуса и изречениям, которые четвертый евангелист приписывает Основателю, оставляя эту привилегию богословам. Образ Иисуса в Евангелии от Иоанна так же далек от образа исторического Иисуса, как далек образ доктора Фауста у Гете от образа исторического Фауста, si tanta licet componere Magnis.
Иисус, по убеждению Его последователей, был Мессией, Христом, а так как Христос должен происходить из рода царя Давида (Пс.131:17 = Т’hиллим.132:17; Иер.23:5; Иез.34:23; Мих.4:7; Ин.7:42; Вав Талм. Санhедрин. 97а), т. е. носить титул Сын Давидов, Иисусу дали этот титул, являющийся синонимом Мессии. Кроме того, считалось, что Христос должен был быть потомком Авраама (Быт.22:18) и Иуды (Быт.49:10), что и вытекает из родословия Давида.
Церковь в Вифлееме, реконструированная императором Юстинианом I в 530 году.
Родословие, обнимавшее все поколения от Адама до Давида и от Давида до Зоровавеля, было известно из книг Ветхого завета. В нисходящем направлении оно выглядит следующим образом: Адам, Сиф, Енос, Каинан, Малелеил, Иаред, Енох, Мафусал, Ламех, Ной, Сим (Быт.5:1-32; 1 Пар.1:1–4), Арфаксад, (Каинан),[357] Сала, Евер, Фалек, Рагав, Серух, Нахор, Фарра, Авраам (Быт.11:10–32; 1 Пар.1:24–27), Исаак, Иаков (1 Пар.1:34), Иуда (1 Пар.2:1), Фарес (1 Пар.2:4), Есром, Арам, Аминадав, Наассон, Салмон, Вооз, Овид, Иессей, Давид (Руф.4:18–22; 1 Пар.2:5,9-12,15), Соломон (1 Пар.3:5), Ровоам, Авия, Аса, Иосафат, Иорам, Охозия, Иоас, Амасия, Азария, Иофам, Ахаз, Езекия, Манассия, Амон, Иосия, Иоаким, Иехония, Салафиил (1 Пар.3:10–17).[358] Далее начинаются разночтения. Книга Паралипоменон утверждает, что Зоровавель был сыном Фадии, брата Салафиила (1 Пар.3:19), тогда как в Первой книге Ездры сказано, что Зоровавель был сыном Салафиила (1 Езд.3:2; 5:2), что, по-видимому, является исторически верным, так как Книга Ездры является более ранним памятником, нежели книги Паралипоменон.
Однако род Зоровавеля в нисходящем направлении был так же неведом, как и род Иисуса в направлении восходящем. Правда, в Книге Паралипоменон названы сыновья Зоровавеля: Мешуллам, Ханания, Хашува, Огел, Берехия, Хасадия и Иушав-Хесед (1 Пар.3:19–20), — но евангелисты, однако, ничего не говорят о вышеотмеченных сыновьях Зоровавеля, а называют других: Примус — Авиуда, Терциус — Рисая. Вообще, следует отметить вероятность того, что Зоровавель бен-Салафиил и Зоровавель бен-Фадия — разные лица.
Нельзя сомневаться в том, что род Иисуса был неизвестен. Достаточно указать, что, по сообщению Юлия Африканского, Ирод Великий, устыдясь своего незнатного происхождения, велел уничтожить все еврейские родословия (Юлий Африканский у Евсевия. — Eus.HE.I.7:13), чтобы понять всю неправдоподобность предположения о том, что, несмотря на все треволнения в истории Израиля, в семье какого-то безвестного галилейского плотника будто бы сохранились древнейшие родословные списки.[359] Именно из-за того, что род Иисуса был неизвестен, мы находим такие жгучие противоречия в родословиях, приведенных Примусом (Мф.1:1-16) и Терциусом (Лк.3:23–38).
При рассмотрении обоих родословий и при сравнении их между собой и с ветхозаветными родословиями возникают вполне закономерные вопросы:
Почему выпали из родословия, приведенного Примусом, Охозия, Иоас и Амасия (Мф.1:8–9; ср. 1 Пар.3:11–12)?
Кто был сыном Иорама — Озия (он же Азария и Узия) или Охозия (1 Пар.3:11)?
Кто был отцом Иосифа — Иаков (Мф.1:16) или Илий (Лк.3:23)?
Кто был отцом Салафииля — Иехония (Мф.1:12) или Нирий (Лк.3:27)?[374]
На первый вопрос апологеты отвечают так: Иорам женился на идолопоклоннице Афалии (3 Цар.16:31), поэтому ее потомство недостойно наследовать престол и вследствие этого было исключено из родословия Христа. Почему же последующие лица, начиная с Озии (Азарии), не исключены из родословия, ведь они тоже были потомками вышеозначенной четы? На это богословы отвечают, что Господь карает за идолопоклонничество лишь до третьего и четвертого рода (Исх.20:5; ср. Иез.18:20), поэтому лишь сыновья, внуки и правнуки Иорама утрачивали право фигурировать в родословии.
Хотя вся эта система аргументации заполняет прорехи в родословии, приведенном Примусом, но все же выстроена она весьма вымученно — уже хотя бы потому, что перед Господом грешили, не говоря уже о Давиде (2 Цар.11:1-27) и Соломоне (3 Цар.11:1-40), и Ровоам (3 Цар.14:21–24), и Авия (3 Цар.15:3), и Ахаз (4 Цар.16:2–4), и Манассия (4 Цар.21:1–9), и Амон (4 Цар.21:20–22), но их ближайшие потомки не исключены из родословия.
Все противоречия в родословии, приведенном Примусом, объясняются значительно проще. Вероятно, первый евангелист, составляя родословие по ветхозаветным книгам, насчитал 14 родов за весь период от Авраама до Давида, и число «14» — удвоенная седмица — показалось ему числом священным. Поэтому генеалог старался, что-бы это число поколений повторялось у него в периодах между знаменательными фактами. Однако период, предшествующий Иисусу, не заполнялся дважды взятым числом «14»; согласно ветхозаветным спискам, за период от Авраама до Салафииля уже насчитывалось 33 рода. Поэтому Примус решил использовать не два, а три раза по 14 родов, к тому же троица также являлась числом священным.
Как первая группа четырнадцати праотцов заключалась Давидом, а третья — Мессией, так и вторую группу надлежало заключить каким-нибудь великим событием, и таковым было выставлено вавилонское пленение.
Однако в период от Соломона до плена было царей более четырнадцати, причем и тех царей, которые наследовали престол непосредственно от отца. Поэтому евангелисту пришлось исключить из со ставленного им родословия несколько лиц. Таким образом, используя созвучие имен для маскировки, Примус от Иорама переходит не к Охозии, а к Озии, пропуская Охозию, Иоаса и Амасию.
Довести число родов третьей группы до 14 родов было для евангелиста нетрудно, так как род Зоровавеля в нисходящем направлении был неизвестен и Примус мог составить его произвольно. Надо отметить, что генеалога совершенно не смущал тот факт, что пробел в 600 лет от Иехонии до рождения Иисуса немыслимо было заполнить 13-тью поколениями; в противном случае приходится признать, что сын у отца рождался в среднем на 46 году, а этот возраст завышен как минимум на четверть века.
Итак, несмотря на все противоречия, при помощи всяческих манипуляций и ухищрений Примус якобы достиг намеченной им цели:
Мессию-Иисуса представил потомком Авраама и Давида и, сверх того, разбив на три равные (?) группы по 14 имен в каждой свое родословие, получил возможность утверждать, что эта группировка родов не простая случайность, а Божие предопределение (Мф.1:17), хотя она свидетельствует о том, что данное родословие является продуктом не тщательного исторического изыскания, а произвольной догматической конструкции.
Кроме того, в древнейших кодексах Евангелия от Матфея — в Синайском, Ватиканском, Ефремовом и др. — в родословии отсутствует имя Иоакима. Одиннадцатый стих первой главы выглядит следующим образом: «Иосия родил Иехонию и братьев его, пред переселением в Вавилон». Короче говоря, вся система Примуса членения родов на три равные группы рушится на глазах. Примус, исключая из родословия имена, что называется, переборщил; у него, по-видимому, были сложности с элементарными правилами арифметики.
Противоречия между родословиями в Евангелиях от Матфея и от Луки апологеты объясняют левиратом (Втор.25:5–6). Так, Юлий Африканский объяснял отмеченное разногласие тем, что мать Иосифа была замужем за Илием и, не имея от него детей, после его смерти вышла замуж за его брата, Иакова, от которого и родила Иосифа.
Следовательно, прав Примус, который заявляет, что «Иаков родил Иосифа» (Мф.1:16), потому что Иаков был Иосифу родным отцом; но прав также и Терциус, который признает отцом Иосифа Илия (Лк.3:23), сыном которого Иосиф был по Торе. Однако если Иаков и Илий были родными братьями, то, стало быть, отцом у них было одно и то же лицо, на котором оба родословия должны были бы сойтись, чего в действительности не наблюдается. Поэтому Юлий Африканский предположил, что Иаков и Илий были братьями по матери, а у нее было двое мужей, из коих один был потомком Зоровавеля по линии Рисая, а другой — по линии Авиуда, и первый прижил с нею Илия, а второй — Иакова. Аналогично богословы объясняют различие в родословиях Салафииля (Салафиила), утверждая, что Иехония и Нирий были единоутробными братьями, оба из рода Давида, а именно: Иехония — по линии Соломона, Нирий же — по линии Нафана.
Один из них, Иехония или Нирий, женился на вдове другого, и от этого брака родился Салафииль, который, будучи сыном одного по плоти, являлся сыном другого по Торе (Юлий Африканский у Евсевия. — Eus.HE. I.7:1-17).
Впрочем, такого рода толкования представляются чересчур искусственными даже многим теологам, которые поэтому предпочитают принимать простую версию усыновления или предполагают, что одно из родословий является родословием Марии. Многие отцы Церкви и апокрифические Евангелия (см., напр., Протоев.10) заявляли, что Мария тоже происходила от семени Давидова, однако в третьем Евангелии сказано (Лк.2:4), что Иосиф пошел из Назарета в Вифлеем записываться вместе с Марией, «потому что он (а не оба. — Р.Х.) был из дома Давидова». Кроме того, в Новом завете определенно отмечено, что родословия относятся к Иосифу (Мф.1:16; Лк.3:23), а вовсе не к Марии.
Примус ведет родословие по линии Соломона, хотя среди иудеев было течение, которое утверждало, что Мессия должен народиться не по этой линии царственных преемников Давида, а по другой, менее известной, но зато неопороченной линии потомков Давида.
Чем же опорочила себя линия Соломона? О последнем ее царственном отпрыске, об уведенном в Вавилон Иехонии, пророк Иеремия от лица Яхве высказал следующий приговор: «Никто уже из племени его не будет сидеть на престоле Давидовом и владычествовать в Иудее» (Иер.22:30). Кто знал и помнил это слово Господа, тому, разумеется, не могла прийти в голову мысль, что кому-либо из потомков столь нечестивого человека даст «Господь Бог престол Давида, отца Его; и будет царствовать над домом Иакова вовеки, и Царству Его не будет конца» (Лк.1:32–33). В принципе, фактически нечестивым был не только Иехония, но также и Амон, и Манассия, и Ахаз, и Авия, и Ровоам, и даже Соломон при его сладострастии и идолослужении мог считаться уже выродком.
Вероятно, именно по этой причине генеалог третьего Евангелия подводит родословие Иисуса к Давиду не через Соломона, а через Нафана.
При внимательном рассмотрении родословия, которое приведено у Терциуса, Д. Ф. Штраус обнаружил то знаменательное обстоятельство, что при счете всех имен, упомянутых в родословии, не исключая Бога, получается число «77», т. е. все та же священная седмица, повторенная 11 раз. Растянуть так родословный список стоило немалых усилий, о чем свидетельствует многократное повторение одних и тех же имен, а это, в свою очередь, свидетельствует о том, что данное родословие есть продукт не исторического изыскания, а истощенной фантазии генеалога.[375]
Конечно, учитывая в данном случае многочисленные разночтения в древних документах,[376] мы не можем утверждать, что Терциус стремился к числу «77», однако не вызывает сомнения то, что родословие Евангелия от Луки — искусственный труд, а не исторический документ.
Родословия Иисуса, помещенные в первом и третьем Евангелиях, являются памятниками такой эпохи и среды, для которой Иисус еще был естественно рожденным человеком (Рим.1:3; Ин.7:42). Тому, кто веровал, что Иисус родился от Марии без участия мужчины-человека и кто тем не менее хотел представить Его сыном Давидовым, — тому следовало бы доказать, что сама мать Иисуса, Мария, происходила из рода Давидова. Однако последние редакторы Евангелий дают родословия Иосифа, не решаясь их отбросить, хотя те и были для них непригодны, так как отцом Иисуса в них является Иосиф. Чтобы разрешить дилемму, они решили порвать естественную, родственную связь между Иосифом и Иисусом: в первом случае, изменив фразу «Иосиф, которому обручена была дева Мария, родил Иисуса» (Matth.1, версия Old Syrias Sinaitic) на «Иаков родил Иосифа, мужа Марии, от которой родился Иисус» (Мф.1:16); во втором — вставив в двадцать третий стих третьей главы Евангелия от Луки слова «как думали». При этом наши последние редакторы Евангелий не заметили того, что таким образом они порвали жизненный нерв своих родословий и подточили всю их доказательность.
Название Сына Давидова было дано Иисусу, по всей вероятности, еще при жизни Основателя (Рим.1:3; Отк.5:5; 22:16). Он допустил это, хотя косвенно и отрицал, что Мессия должен быть потомком Давида (Мф.22:42–45; Мк.12:35–37; Лк.20:41–44). Род Давида, по-видимому, давно иссяк.[377] Правда, некоторые мужи того времени, как-то: Гиллель (
{hил-лeль}), Гамлиcль (
maG), — также слыли за потомков Давида (Иер Талм. Таанит.4:2), но это утверждение весьма сомнительно. Если род Давида еще составлял особую группу и был известен, то как же объяснить тот факт, что его не видно выступающим рядом с садокитами, хашмонайцами, Иродами в великих усобицах того времени?
Итак, подводя итоги, приходится констатировать, что доказательство причастности Иисуса к роду Давида построено на пустом месте, а из родословий с достаточной уверенностью в исторической действительности мы можем почерпнуть лишь тот факт, что родители Иисуса носили имена Йосэп (Иосиф) и Мирйам (Мария).
Выражение Сын Божий имело первоначально только иносказательный, фигуральный смысл, который не исключал представления о лице, обозначенном данным титулом, как подлинном человеческом сыне. То, что Иисус стал признаваться истинным сыном Бога без человеческого отца, объясняется влиянием языческих представлений на общее мировоззрение древних христиан.
Разумеется, версия о непорочном зачатии стала общим догматом не в I веке, ибо Иисуса называли тогда сыном Иосифа и обе генеалогии, предназначенные приводить Мессию к роду Давида, относятся к Иосифу; апостол Павел прямо называет Иисуса потомком Давида «по плоти» (Рим.1:3). Кроме того, даже в конце I века люди, верующие в Христа, считались рожденными от Бога (Ин.1:12–13). Как уже было отмечено выше,[378] рассказы о непорочном зачатии в первом и третьем Евангелиях были вставлены в уже сложившийся текст никак не ранее рубежа I и II веков.
Первые христианские общины (иудео-христиане) ничего не знали о зачатии от святого духа. Согласно Евсевию (Eus.HE.III.27:2), эбиониты «считали Его простым человеком, как все, который за одну свою нравственную высоту признан праведником. Родился Он от брачного общения Марии и ее мужа».
В самом высшем значении выражение Сын Божий являлось синонимом слова Мессия. Именно в этом значении оно применялось к Иисусу.
В Евангелии от Филиппа содержится полемика с защитниками учения о непорочном зачатии: «Некоторые говорили, что Мария зачала от духа святого. Они заблуждаются. Того, что они говорят, они не знают. Когда {бывало, чтобы} женщина зачала от женщины?» (ЕФ.17). Для автора этого Евангелия дух — женское начало. Следует помнить, что семитское слово рýах (רוּחַ — дух) — женского рода, и, хотя оригинал Евангелия от Филиппа написан на греческом языке, в котором слово дух (τὸ πνεῦμα) — среднего рода,[379] автор данного Евангелия сохранил первоначальную арамейскую традицию.[380] Впрочем, при этом евангелист говорит: «Мария — дева, которую сила не осквернила {…}. Эта дева, {которую} сила не осквернила, — {чиста}, осквернились силы» (ЕФ.17). Вероятно, автор Евангелия от Филиппа вообще не признавал плотского рождения Иисуса Христа.
Впрочем, о святом духе в Евангелии от Филиппа есть весьма странное изречение: «Святым служат злые силы. Ибо они слепы из-за духа святого, дабы они думали, что они служат своим людям, тогда как они работают на святых» (ЕФ.34).
Защитники учения о непорочном зачатии утверждают, что даже Исаия пророчествовал о том, что Христос родится от девы (Мф.1:23). Действительно, не однажды библейская общественность спорила по поводу стиха из Книги пророка Исаии: «Се, Дева во чреве приимет, и родит Сына, и нарекут имя Ему: Еммануил» (Ис.7:14), — повторенного впоследствии автором Евангелия от Матфея (Мф.1:23). Но не будем забывать, что в данном изречении: «Дева во чреве приимет {…}» — слово дева не соответствует оригинальному еврейскому слову альмá (עַלְמָה), означающему молодуха. Однако в греческом оригинале Евангелия от Матфея, как и в Септуагинте, употреблено не слово νεᾶνις (молодуха), как перевели еврейское слово עַלְמָה Аквила, Симмах и Феодотион,[381] а слово παρθένος (девственница), которое соответствует еврейскому б’тулá (בְּתוּלָה).
Впрочем, споры по поводу этого слова не утихают и по сей день. Одни смирились с тем, что в оригинале Ис.7:14 действительно было слово альма и ухватились за казуистику: мол, слово альма (молодуха) никак не исключает слова б’тула (девственница), ибо в Быт.24:43 мы наблюдаем первое слово (עַלְמָה), а в Быт.24:16 — второе (בְּתוּלָה), хотя речь идет об одном и том же лице — Ревекке (Рибке). Это действительно так. Но никакая из известных логик не позволяет с необходимостью выводить из молодухи — девственницу, и тот, кто это делает, либо не умеет мыслить, либо занимается фальсификацией. «Не исключает» — не значит «выводит с необходимостью». Ведь понятно, что молодуха может быть девственницей, а может девственницей и не быть. А потому, чтобы не допускать фальсификаций и логических ошибок, при переводе надо подбирать то слово, которое соответствует оригинальному, а не то, которое придет в голову.
Но есть и другие несогласники — например, некто епископ Нафанаил, написавший предисловие к репринтному изданию А. П. Лопухина «Библейская история Ветхого Завета». Нафанаил оспаривает тот факт, что в оригинале значилось слово альма, и обвиняет иудаистов в фальсификации. Я приведу его слова в благообразном виде, исключив из них элементарные опечатки и грамматические ошибки и сведя их к современной орфографии (уж если не знаешь, как писать — «пророчества Iсаiи» или «пророчества Исаiи», — пиши хотя бы однотипно…):
«… Однако все же назвать эту неповрежденность абсолютной нельзя. Достигнута лишь неподвижность текста, но те ошибки, которые уже были к моменту реформы масоретов, не только не были исправлены, но, наоборот, оказались запечатленными их реформой, некоторые же искажения были намеренно введены масоретами, чтобы уменьшить ясность пророческих предречений о Христе-Спасителе. Из этих последних укажем прежде всего на знаменитое изменение масоретами 14‑го стиха VII‑й главы пророчества Исаии: “се, Дева во чреве приимет и родит сына”. Зная, что это место наиболее излюблено христианами и лучше всего свидетельствует о пренепорочном Рождестве нашего Господа, масореты при проведении своей реформы во все еврейские тексты, по всему миру поставили вместо слова “Ветула”[382] — Дева, слово “альма” — молодая женщина. На это в свое время древние христианские апологеты резонно возразили еврейским толкователям: “какое же знамение, о котором тут говорит пророк Исаия, было бы в рождении сына от молодой женщины, если это является повседневным обыкновением?” В найденной несколько лет тому назад рукописи пророчества Исаии, писанной до Рождества Христова, как сообщает журнал «Time» (№ 18, 1952 г., стр. 5), в стихе 14 VII‑ой главы стоит “Дева”, а не “молодая женщина”…»[383]
Ну, сначала скажу о якобы резонности христианских апологетов по данному вопросу. Конечно, апологеты видят то, что хотят видеть, и совершенно не хотят просто прочесть несколько глав Книги Исаии и понять, о чем же идет речь. Ведь стоит только внимательно прочесть, и поймешь, что изречение Исаии (Ис.7:14) не имеет отношения ни к Мессии, ни к рождению младенца от девственницы. Когда, во времена правления Ахаза (ок. 736 — ок. 716 гг. до н. э.), царь сирийский Рецин и царь израильский Факей напали на Иудею, царь иудейский, Ахаз, испугался и стал просить помощи у ассирийского царя; тогда пророк Исаия успокоил его следующим знамением: обстоятельства царя изменятся к лучшему, если некая особа — вероятно, жена самого пророка (ср. Ис.8:3,8) — забеременеет и в надлежащий срок родит сына, которому дадут имя Иммануэль. Причем совершенно понятно, что предзнаменование события (рождение сына) не может быть более чудесным, нежели само событие (улучшение обстоятельств царя Ахаза). Нужно быть совершенным остолопом, чтобы считать, что такое, в общем-то, обычное событие, как улучшение политических обстоятельств, предзнаменовалось чудом, рождением сына от девственницы.
И это все, что касается «резонности» апологетов. Теперь перейдем непосредственно к тому, какое же слово содержалось в древних, до-масоретских текстах Книги Исаии? Самые древние тексты Книги Исаии, известные на сегодняшний день и обнаруженные в Первой кумранской пещере (Вади-Кумран), — это свитки 1Q Isa и 1Q Isb. Нафанаил не уточняет, какой именно свиток он имеет в виду (он вообще ссылается на не-научный источник — как говорится, где надо, там и черт товарищ), но 1Q Isb не может, увы, дать нам хотя бы какие-нибудь ориентиры. Во-первых, свиток 1Q Isb практически полностью совпадает с масоретской версией, а во-вторых, этот свиток не содержит Книгу Исаии полностью, а ограничивается главами 37–41, 43–66. Таким образом, нас в данном вопросе может интересовать только свиток 1Q Isa, содержащий полную версию Книги Исаии и действительно не совпадающий полностью с масоретской версией (см., напр., Ис.13:19; 26:3–4; 30:30; 40:7–8).
Итак, разобравшись со второстепенными вопросами, мы подходим к кульминации: узнав со слов епископа Нафанаила, якобы иудаисты (масореты) именно преднамеренно исказили текст, «чтобы уменьшить ясность пророческих предречений о Христе-Спасителе», мы наконец можем рассмотреть сам свиток.[384] Вот оно, самое древнее на сегодняшний день зафиксированное свидетельство того, какое же слово, переведенное в Синодальном издании как Дева, значится в стихе 14 седьмой главы Книги Исаии (см. также полный лист свитка):
Это слово — הָעַלְמָה, т. е. артикль + альма. И пусть не смущает вас слитное написание второй и третьей букв: сомневаться в том, что это слово альма, не приходится. И ни при какой фантазии б’тула здесь не составишь. В Ис.7:14 значится именно молодуха, а не девственница.
А теперь я попрошу вас еще раз прочесть приведенную мною выше цитату из статьи епископа Нафанаила и сделать соответствующие выводы — прежде всего по поводу того, кто что искажал и кто «уменьшал ясность»?..
Версия о непорочном зачатии возникла под влиянием языческих представлений, где плотская связь с богами считалась в порядке вещей (см., напр., Jos.AJ.XVIII.3:4). В первом Евангелии (Мф.1:18–25) сообщение о непорочном зачатии грубее, нежели в Евангелии от Луки (Лк.1:26–38), в том смысле, что в нем отмечается соблазнительный факт беременности обрученницы не от своего обрученника, хотя тут же соблазн устраняется оговоркой, что Мария забеременела от духа святого, что, впрочем, не мешает Иосифу пожелать тайно оставить ее. Была ли Мария предуведомлена относительно сверхъестественной причины своей беременности, об этом рассказ Евангелия от Матфея ничего не говорит, выставляя Марию какой-то жертвой насилия, какое учиняли языческие боги в аналогичных случаях.
Если Мария знала, что Иисус рожден Мессией, ибо Его рождение сопровождалось такими сверхъестественными явлениями, как благовещение архангела Гавриила, непорочное зачатие, пение ангелов и поклонение волхвов, то как же она могла не понимать поведения Иисуса (Лк.2:50) и считать Его безумцем (Мк.3:20,21,31 и сл.)?.. Цельс по этому поводу пишет в Правдивом слове: «Что касается матери Иисуса, Марии, то она никогда не сознавала, что породила неземное существо, сына Божиего. Напротив, христиане забыли вычеркнуть из Евангелия фразу о том, что Мария считала Иисуса безумцем и вместе с другими членами семьи пыталась Его пленить и изолировать от общества (ср. Мк.3:20,21,31 и сл. — Р.Х.) {…}. {Неудивительно поэтому, что} некоторые из верующих, как бы в состоянии опьянения, доходят до того, что налагают на себя руку, трижды, четырежды и многократно переделывают и перерабатывают первую запись Евангелия, чтобы иметь возможность отвергать изобличения» (Цельс у Оригена. — Orig.CC.II.27).
Кроме того, Цельс утверждает, что Иисус был внебрачным сыном от римского легионера Пантеры (Пантиры). Так, Ориген пишет (Orig.CC.I.28), что Цельс «выводит иудея, разговаривающего с самим Иисусом и уличающего Его в том, что Он выдумал свое рождение от девы, что {…}, уличенная в прелюбодеянии, она (Мария. — Р.Х.) была выгнана своим мужем, плотником по ремеслу. Выброшенная мужем, она, бесчестно скитаясь, родила втайне Иисуса». Далее следует: «Мать Иисуса выводится уличенной в прелюбодеянии и рождающей от некоего солдата по имени Пантера (Πανθήρα)» (Orig.CC.I.32).
Аналогичная версия содержится и в Талмуде (Тосефта. Хуллин.2:22), где воин назван Пандирой: «Случилось с р. Элиэзэром бен-Дамой, что его ужалила змея, и пришел Яакоб из селения Сама (יעקב איש כפר סמא),[385] дабы вылечить его именем Йэшуа бен-Пандиры (ישוע בן פנדירא, Иисуса, сына Пандиры. — Р.Х.)». Далее (Ibid.2:24; вариант — Вав Талм. Абода Зара.16б-17а) читаем: «Случилось с р. Элиэзэром (р. Элиэзэр бен-Гирканос, рубеж I и II вв. — Р.Х.), который был схвачен по делу о минействе (על דברי מינות) {…}. {Он сказал: } “Однажды я гулял по Циппори и встретил Яакоба из селения С’канин (יעקב איש כפר סכנין); он мне сказал минейское (христианское, еретическое. — Р.Х.) изречение от имени Йэшуа бен-Пантиры (ישוע בן פנטירי), и оно мне понравилось — {тем самым} я оказался виновным в минействе”». Талмуд называет Иисуса и сыном Стады — бен-Стада (בן סטדא). В частности, в мюнхенской и оксфордской рукописях трактата Санhедрин.65б читаем: «Бен-Стада есть бен-Пандира {…}. Стада — муж, Пандира — любовник. {Но ведь} то был Паппос бен-Й’hуда? {Значит, } Стада — его мать. Его мать — Мирйам, завивальщица женщин (מגדלא נשיא). Вот почему говорят в Пумбедите: она с’тат-да (סטת דא — изменила) мужу».
Исторической ценности в вышеупомянутых отрывках нет — каламбур убил факты; поэтому верить, что версия об измене Марии Иосифу имеет историческое зерно, не следует.[386] Ведь совершенно нельзя допустить, что римский легионер мог оказаться в маленьком галилейском селении Назарет. Кроме того, есть основания полагать, что имя Пантера — это искажение греческого слова партэнос (παρθένος) — девственница, т. е. выражение сын Пантеры означает сын девственницы.
Выражение Сын Божий, или просто Сын, стало для Иисуса равносильным с Сыном Человеческим[387] и, как последнее, синонимом Мессии, с той разницей, что сам Иисус называл себя Сыном Человеческим (этот титул встречается в Евангелиях 83 раза и всегда в речах Основателя[388]), а не Сыном Божиим. Только в четвертом Евангелии Иисусу приписывается употребление выражения Сын Божий, или Сын, вместо местоимения Я. Следует помнить, что изречения, переданные Евангелием от Иоанна, нельзя считать историческим документом.[389] Трое первых евангелистов приписывают Иисусу употребление выражения Сын всего несколько раз (Мф.11:27; 28:19; Мк.13:32; Лк.10:22); впрочем, данные изречения в системе синоптиков являются, по всей вероятности, поздней вставкой, согласной с типом изречений Квартуса.[390]
Иисус, говоривший, что миротворцы «будут наречены сынами Божиими» (Мф.5:9), никогда не воспринимал выражение Сын Божий в физиологическом смысле.[391] Следует отметить, что сынами Божиими в Танахе именуются: израильский народ (Исх.4:22; Пс.81:6 = Т’hиллим.82:6; Ос.11:1), Давид (Пс.88:27 = Т’hиллим.89:27), Соломон (2 Цар.7:14) и др.
Иисус у Марии был только первенцем (Мф.1:25; Лк.2:7), после Него она еще рожала детей (Мф.12:46–47; 13:55–56; Мк.3:31; 6:3; Лк.8:19; Ин.2:12; 7:3,5,10; Деян.1:14; Eus.HE.III.20).
Утверждение, что слово ἄδελφος (арам.: אָח) употреблено в значении товарищ, единомышленник, а не брат, не выдерживает критики, ибо в большинстве случаев к этим братьям употреблена негативная оценка (Ин.7:5).
Упоминание братьев и сестер Иисуса вызвало споры среди христианских писателей. Так, Ориген, ссылаясь на Протоевангелие Иакова (Протоев.17), считал их детьми Иосифа от первого брака, а в 80-х гг. IV века Иероним в трактате Против Гельвидия (Adversus Helvidium) выдвинул версию, что братья Иисуса были в действительности Его двоюродными братьями.
У матери Иисуса была сестра, которую также звали Марией (Ин.19:25). Эта сестра, вероятно, тождественна с Марией, матерью Иакова (Мк.16:1; Лк.24:10), Иосии (Мф.27:56; Мк.15:40) и Иуды (Лк.6:15–16; Деян.1:13; Иуд.1). Мария, сестра матери Иисуса, была замужем за неким Клеопой (Ин.19:25), или Алфеем (Мф.10:3; Мк.3:18; Лк.6:15; Деян.1:13). Хотя эти два имени не тождественны,[392] но они, вероятно, обозначают одно и то же лицо, ибо в данном случае могла произойти подмена одного имени другим — таким же образом, как имя Иосиф заменялось именем Гегезипп (Иегесиф), имя Элиаким — именем Алким, и т. д. Впрочем, выражение Мария Клеопова — Μαρία ἡ τοῦ Κλωπᾶ — может означать, что Клеопа был не мужем, а отцом этой Марии (следовательно, и матери Иисуса).[393]
Иероним обосновывал свое утверждение, что названные в Евангелиях братья Иисуса являются Его кузенами, той странностью, что трое братьев Иисуса имели те же имена, что и дети Марии Клеоповой: Иаков, Иосий и Иуда (Мф.13:55; Мк.6:3).
Однако сравним братьев Господних с сыновьями Алфея.
О троих младших братьях Господних — Иосии, Симоне и Иуде — известно крайне мало. Евсевий, например, ссылаясь на Гегезиппа, автора не дошедшего до нас Дневника (ок. 180 г.), говорит, что император Домициан, напуганный пророчеством о Мессии, великом Царе, сыне Давидовом, велел умертвить всех представителей Давидова рода. Когда же донесли ему на двух оставшихся в живых внуков Иуды, брата Господня, — Зокера и Иакова, — послал за ними в Батанею, где они жили, и, когда привели их в Рим, спросил их, чем они живут. «Полевою работою», — отвечали те и показали ему свои мозолистые руки. Видя их простоту и ничтожество, Домициан отпустил их на свободу (Eus.HE.III.19–20).
Зато об Иакове, брате Господнем, мы знаем значительно больше. Он в течение многих лет стоял во главе христианской общины Иерусалима, пользовался большим авторитетом среди христиан и сочувствующих, проповедовал иудейское мировоззрение (Гал.2:9,12) и в 62 году по решению Санhедрина был побит камнями (Jos.AJ.XX.9:1).
Сверх того, Евсевий, ссылаясь на того же Гегезиппа пишет, что «Иаков, брат Господень, {…} был от чрева матери посвящен {Богу}» (Eus.HE.II.23:4), т. е. его мать обещала, что сын позднее даст обет назорейства (назирства).[394] Став назиром, Иаков вел строгую аскетическую жизнь, не пил вина, не ел мяса, не стриг волос, не купался при людях и не натирался благовониями. В этом смысле он резко отличался от Иисуса, который, как известно, не брезговал ни мясом, ни вином, ни миррой (Мф.26:29; Лк.5:33; 7:37–38; Ин.12:3).
Но самое большое отличие Иакова, брата Господня, от Иисуса и Его учеников следует искать в том, что Иаков относился к Иисусу враждебно. Если согласиться с утверждением Иеронима и признать, что братья, упоминаемые в Евангелиях, являются сыновьями Марии и Алфея, то как же тогда объяснить тот факт, что Иаков и Иуда, будучи одновременно учениками Иисуса (Лк.6:15–16), «не веровали в Него» (Ин.7:5) и признавали Его безумным (Мк.3:20,21,31 и сл.)?..
Исходя из вышесказанного, приходится констатировать, что братья Господни и двоюродные братья Иисуса являются различными лицами: кузены Иисуса — Иаков и Иуда — были апостолами еще при жизни Основателя; родные братья Иисуса уверовали в Него лишь после Голгофы (Деян.1:13–14). Действительно, даже во времена Евсевия христиане полагали, что Иаков Праведный был сыном Иосифа-плотника, т. е. родным или сводным братом Иисуса, а не Его кузеном (Eus.HE.II.1:2).
На основании сведений Гегезиппа об Иакове, брате Господнем, можно предположить, что вся семья Иисуса была как-то связана с назирами (назореями)[395] и в доме господствовала атмосфера ортодоксальной иудейской религиозности. Иаков был достойным сыном этой семьи. Все его отличительные черты — строгий нрав, склонность к аскетизму и слепую преданность Закону Моисееву — он, вероятно, унаследовал от родителей. Даже мессианство он, пожалуй, вынес из родительского дома, и в его взглядах впоследствии изменилось лишь то, что он признал своего старшего распятого Брата тем самым долгожданным Мессией.
Мнение, что братья Господни являются лишь сводными братьями Иисуса, ни на чем не основано и возникло под влиянием культа Девы Марии. Поэтому с доказательством несостоятельности учения о пожизненной девственности Марии, вся версия о сводных братьях становится догматически не нужной, а следовательно, недоказательной. Даже такой величайший апологет христианства, как Тертуллиан, считал, что девство Марии прекратилось после рождения Христа (Tert.De carne Christi.23).
Учение Церкви гласит: искупить первородный грех Адама мог только совершенный и безгрешный человек, ибо таковым до грехопадения был сам Адам, а так как все люди изначально несут на себе грех Адама и являются грешниками,[396] то Богу в случае с Иисусом понадобилось прервать естественную генеалогическую связь и исправить родословие путем вмешательства святого духа, дабы Иисус был безгрешен, т. е. не нес на себе первородного греха.
Однако такое объяснение Церкви не отвечает на все вопросы, ведь, надо полагать, Иисус все же унаследовал первородный грех от человеческой матери. Тот же Цельс в связи с этим иронизирует над следующим утверждением христиан: «Так как Бог велик и непостижим, Он вдохнул свой дух в Тело, подобное нам, и послал Его сюда {к нам}, чтобы мы могли слушать Его и у Него поучаться» (Orig.CC.VI.68); если Бог хотел отправить на землю дух от себя, замечает Цельс, «зачем Ему надо было вдуть его в чрево женщины? Ведь мог же Он, имея уже опыт в сотворении людей, и этому создать {готовое} тело, а не заключать свой дух в такую нечисть; в этом случае, если бы {Иисус} был прямо создан свыше, Он не вызвал бы к себе такого недоверия» (Цельс у Оригена. — Orig.CC.VI.73). Добавим, что в данном случае Иисус не подвергался бы опасностям со стороны Ирода и не погибли бы тогда ни в чем не повинные вифлеемские младенцы (Мф.2:13–18).
Таким образом, герменевтическая подоплека в установлении догмата о непорочном зачатии здесь ни при чем; по крайней мере, апостол Павел в своих рассуждениях об искупительной жертве не касается вопроса о сверхъестественном рождении Иисуса (Рим.5:12–21; 1 Кор.15:22,45–49). Версия о непорочном зачатии и буквальное истолкование выражения Сын Божий возникли, как уже было отмечено, под влиянием языческих представлений на общее мировоззрение древних христиан и породили множество нелепых и нечестивых слухов, часть из которых была рассмотрена нами выше.
Иисус был сыном Иосифа. Сыном Иосифа Его считали все первые христианские общины. «Сыном Иосифовым», согласно Квартусу, называл Иисуса апостол Филипп — уже после того, как признал в Нем Мессию (Ин.1:45).
К Иисусу применен титул κύριος во всех канонических Евангелиях — чаще всего в Евангелиях от Луки и от Иоанна. Это греческое слово, обычно переводимое на церковнославянский и русский языки как Господь, означает: имеющий силу (власть), господин, глава и даже опекун. В I веке н. э. этот титул употреблялся, чтобы выражать уважение и вежливость, и соответствовал еврейскому אָדן {а-дóн} и арамейскому מָרָא {ма-рá}. Отметим, что в стихах Ин.12:21 и Ин.20:15 слово κύριος переведено не как Господь, а как господин. Русские богословы не могли смириться с тем, что к апостолу и к садовнику применялся тот же титул, что и к Иисусу; и их перевод Библии можно назвать фальсификацией, благодаря которой русское слово господь стало отождествляться исключительно с Богом.
Разумеется титул κύριος вовсе не обязательно должен обозначать Бога. Даже вопрос Шауля (апостола Павла) по пути в Дамаск: «Кто Ты, Господи?» (Деян.9:5) — имел общее значение вежливого обращения; если бы этот титул означал исключительно Бога, то фраза, произнесенная Шаулем, выглядела бы весьма странно: «Кто Ты, Боже?»
В Евангелии от Марка в отношении Иисуса чаще используется слово ραββουνι = רַבּוֹנִי — учитель мой (ср. Мк.10:51 и Лк.18:41). По-видимому, именно этот титул чаще всего использовали при обращении к Иисусу Его современники.
Можно смело утверждать, что иудейское (а не языческое) воспитание Павла полностью исключает предположение богословов, якобы апостол считал Иисуса Богом. Мне могут возразить: как же быть с пятым стихом девятой главы Послания к римлянам: «От них (израильтян. — Р.Х.) Христос по плоти, сущий над всем Бог, благословен во веки, аминь»? Выражение по плоти означает под рукой Павла, что он считал Иисуса человеческим сыном, рожденным от человеческого отца, израильтянина (ср. Рим.1:3 и Мф.1:6,16). Но в то же время Павел вроде бы называет Иисуса Богом.
Однако с достаточной уверенностью можно говорить о том, что под словом θεός (бог) Павел вовсе не разумел того Единого, Всевышнего, Творца мира. Следует помнить, что апостол применял слово бог и в переносном смысле — в значении владыка, господин, хозяин. Так, во Втором послании к коринфянам Павел называет также богом силу зла, дьявола — «бог (θεὸς) века сего» (2 Кор.4:4) — и тут же этим же словом (θεός) называет Всевышнего — «Бог невидимый». Кроме того, слова сущий над всем Бог (Рим.9:5) могут быть простой вставкой, ибо послания Павла редактировались и исправлялись во II веке. И наконец, нельзя также забывать, что стих Рим.9:5 можно перевести и следующим образом: «От них (израильтян. — Р.Х.) Христос по плоти; Сущий (ὁ ὤν, то есть Иегова, см. Исх.3:14. — Р.Х.) — у всех Бог благословенный в веках, амэн». То есть в стихе Рим.9:5 трудно определить, то ли ὁ ὤν (Сущий, который есть) открывает подчиненную конструкцию, то ли является второй частью сложносочиненного предложения. Во всяком случае, другие изречения апостола Павла, заслуживающие полного доверия, говорят о подчиненном положении Христа перед Богом: «Христу глава — Бог» (1 Кор.11:3; ср. Мк.13:32; Лк.22:42; Ин.14:28), — точнее не скажешь. И если мы поставим знак равенства между Христом и Богом, то, основываясь на изречении Павла 1 Кор.3:23, нам придется поставить знак равенства между христианами и Христом, а это — абсурд. «У нас один Бог — Отец» (1 Кор.8:6), — доказывает апостол Павел, а не единство трех взаимовечных Личностей — Отца, Сына и Святого Духа.
И тем не менее Христос в некоторых местах Нового завета назван Богом. Правда, иногда Его лишь пытались выдать за такового: например, в 1 Тим.3:16 в древних и авторитетных кодексах значится местоимение ὅς (в древнем написании: OC — который, кто, он), а не слово θεός (в древнем сокращенном написании: ΘC — Бог), которое было внесено при исправлении этих кодексов. О стихах 1 Ин.5:7–8 мы уже говорили; в древних греческих рукописях мы найдем только малую часть той фразы, которая значится в Синодальном издании: «ὅτι τρεῖς εἰσιν οἱ μαρτυροῦντες, τὸ πνεῦμα καὶ τὸ ὕδωρ καὶ τὸ αἷμα, καὶ οἱ τρεῖς εἰς τὸ ἕν εἰσιν» — «Ибо трое есть свидетелей: дух, вода и кровь; и эти трое — к одному» (1 Ин.5:7–8).[397] В 1 Ин.5:20 слово οὗτος, скорее, относится к местоимению αὐτοῦ, а не к Ἰησοῦ Χριστῷ. Действительно, здесь не совсем ясно, кто подразумевается под словом οὗτος (Сей) — то ли Иисус Христос, то ли ὁ ἀληθινός (Истинный), Сын Которого — Иисус Христос? По всей вероятности, все-таки слово οὗτος в этом стихе относится к Отцу Иисуса Христа, а не к Иисусу: во-первых, потому, что после слов οὗτός ἐστιν повторяется все то же артикулированное слово ὁ ἀληθινός, которое в контексте указывает на Отца, а во-вторых, потому, что написано именно ἐν τῷ ἀληθινῷ, ἐν τῷ υἱῷ αὐτοῦ, а не ἐν τῷ ἀληθινῷ υἱῷ αὐτοῦ. Именительная, а не звательная конструкция фразы, приписываемой апостолу Фоме (Ин.20:28), тоже, по всей вероятности, указывает на форму клятвы (ср. Иер.4:2), а не является обращением к Иисусу. В стихе Евр.1:8 фразу ὁ θρόνος σου ὁ θεός точнее перевести как «Бог — престол твой», а не «престол Твой, Боже» (Синодальный перевод), ибо звательный падеж не знает артикля и имеет падеж Vocativus, а не Nominativus.
Отдельного внимания заслуживает стих Ин.1:1. В выражении καὶ θεὸς ἦν ὁ λόγος при слове θεός отсутствует артикль. Впрочем, это вызвано грамматикой греческого языка, поскольку при двух существительных артикулируется подлежащее, тогда как сказуемое не артикулируется. С другой стороны, в коптской версии Sahidic (IV в.) данная фраза читается как
, и здесь при слове
(«бог») стоит литера
, которая обычно именуется неопределенным артиклем, что дает право антитринитариям переводить эту фразу как «and the word was a god».
Однако неопределенный артикль в коптском языке нельзя считать полным аналогом английского артикля a (an). Ведь и сам английский неопределенный артикль возник от слова one, и именно этому слову соответствует коптский т. н. неопределенный артикль
(в полной форме —
). В противном случае в саидской версии нам пришлось бы переводить фразу Ин.10:30 как «Я и Отец — неопределенный артикль (
), что абсурдно. Вероятно, и G. Horner, сомневаясь, что т. н. неопределенный артикль в коптском языке есть аналог английского артикля a (an), осторожно перевел фразу
Но как бы то ни было, в Ин.1:1 в выражении и Слово было у Бога предлог у указывает на различие между единым Богом и Логосом — вне зависимости, считать ли
и
одной и той же Личностью или не считать.
Нельзя сомневаться в том, что Иисус никогда не выдавал себя за воплощение Бога; многие тексты решительно это исключают — например: «Иисуса Назорея, Мужа, засвидетельствованного вам от Бога силами и чудесами и знамениями, которые Бог сотворил чрез Него среди вас {…}» (Деян.2:22).
Следует помнить, что иудейский Закон полностью исключает возможность того, что Иисус — Бог; Библия утверждает, что человек, увидевший Бога, не может оставаться в живых (Быт.32:30; Исх.33:20; Втор.5:26; Суд.13:22; Ис.6:5; 2 Кор.4:4), то есть Бога до тех пор, пока не установится в полноте своей Царство Небесное, видеть нельзя.
Также следует обратить особое внимание на следующее изречение Иисуса: «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят» (Мф.5:8). Глагол, употребленный в форме будущего времени (ὄψονται — dep. Fut. Plur. от ὁράω), исключает возможность того, что Человек, проповедующий перед народом, то есть сам Иисус, — и есть Бог.
И, наконец, фраза Иисуса, обращенная к доброжелательно настроенному к Нему иудею: «Чтó ты называешь Меня благим? Никто не благ, как только один Бог» (Мк.10:18),[399] — ставит, по-моему, заключительную точку в данном вопросе.
Мы не знаем точно, когда родился Иисус. Известно, что счисление, положенное в основание нашей эры, было сделано в 525 году римским монахом, папским архивариусом, скифом по происхождению, Дионисием Малым. Этот расчет предполагал некоторые совершенно гипотетические данные и не совпал, как предполагалось, с рождением Иисуса.
Дионисий, возможно, основывался на данных Хронографического сборника за 354 год (Chronographus anni CCCLIIII).[400] Здесь рождение Иисуса отнесено на год консульства Гая Цезаря и Эмилия Павла, т. е. на 1 г. н. э. Запись в Хронографе 354 г. имеет вид: «Hoc cons. dominus Iesus Christus natus est VIII kal. Ian. d. Ven. luna XV» («При этих консулах Господь Иисус Христос родился в 8-й день до январских календ в пятницу 15-й луны»).[401] Однако нетрудно при помощи расчетов убедиться, что 25 декабря 1 г. н. э. было воскресенье, а возраст Луны на этот день был равен 20-ти дням.
Константинопольский список консулов за 395 год (Consularia Constantinopolitana ad a. CCCXCV)[402] относит рождение Иисуса на год консульства Августа и Силивана: «His conss. natus est Christus die VIII kal. Ian.» («При этих консулах родился Христос в день 8-й до январских календ»).[403] Ириней и Тертуллиан считали, что «Господь наш родился около сорок первого года правления Августа» (Iren.Haer.III.24:2{21:3}). Евсевий говорит конкретнее: когда родился Иисус Христос, «шел сорок второй год царствования Августа и двадцать восьмой с покорения Египта» (Eus.HE.I.5:2). Епифаний указывает, что Спаситель родился в 42-й год Августа при консульстве самого Августа в 13-й раз и Сильвана (Epiph.Haer.LI.22). Секст Юлий Африканский пишет: «Около года 29-го после битвы при мысе Акциуме». Несколько позже греческий историк Иоанн Малала (491–578) отнес «рождество Христово» на год Ol.193.3 — 752-й «от основания Рима», 42-й Августа. Таким образом, перечисленные авторы указывают на 3 или 2 год до н. э., а Пасхальная хроника — на 1 год до н. э. («в консульство Лентула и Писона»).
Вероятно, упомянутые писатели (как и многие другие, не названные мною здесь) пользовались каким-то одним источником, которым, по-видимому, были следующие евангельские указания: «В пятнадцатый же год правления Тиверия кесаря, когда Понтий Пилат начальствовал в Иудее {…}, был глагол Божий к Иоанну {…}» (Лк.3:1–2); и Иоанн начал свою общественную деятельность и вскоре крестил Иисуса в Иордане. При этом «Иисус, начиная Свое служение, был лет тридцати {…}» (Лк.3:23). Император Тиберий Клавдий Нерон управлял Римской империей с 14 по 37 годы. Тертуллиан и другие писатели, видимо, принимали, что Иоанн Креститель начал свою деятельность в 14 + 14 (число полных лет правления Тиберия) = 28 год н. э., в начале 29-го он крестил Иисуса, которому было около 30 лет. Отсюда следовало, что Основатель родился во 2-м году до н. э.[404]
Итак, все писатели основывались в данном вопросе на упоминании Терциуса о пятнадцатом годе правления Тиберия. Однако можно ли доверять Луке, хороший ли он хронограф? Критика текста произведений Терциуса показывает, что он хронограф никудышний. Прежде всего Лука противоречит самому же себе, утверждая, что Иисус родился тогда, когда «вышло от кесаря повеление сделать перепись {…}» (Лк.2:1), т. е. в 6–7 гг. н. э. — «в тридцать седьмом году после поражения Антония Цезарем Августом при Акциуме» (Jos.AJ.XVIII.2:1). С другой стороны, Иисус, согласно Луке, родился никак не позже, чем через 15 месяцев после смерти Ирода Великого,[405] т. е. не позже октября 3 года до н. э. (Jos.AJ.XVII.6:4; 8:1). Кроме того, евангелист заявляет, что в 28–29 гг. н. э. в Авилинее правил некий Лисаний (Лк.3:1), который в действительности был уже убит за 30 лет до нашего летоисчисления (Jos.AJ.XV.4:1). В Деяниях апостолов Лука устами Гамлиэля упоминает как о факте прошлого об одном восстании, которое случилось десятком лет позднее того времени, когда произносил свою речь Гамлиэль; а вслед за тем как о последующем событии говорит о другом мятеже, который случился четырьмя десятками лет раньше первого, а именно, Гамлиэль во времена Тиберия говорит: «Незадолго перед сим явился Февда {…}» (Деян.5:36), а затем рассказывает о восстании Февды так, как о нем говорит Иосиф Флавий (Jos.AJ.XX.5:1), однако нам доподлинно известно, что восстание Февды случилось тогда, когда наместником был Куспий Фад (44–46 гг.), который был послан в Иудею императором Клавдием (41–54 гг.).[406] Затем Гамлиэль продолжает: «После него (Февды. — Р.Х.) во время переписи явился Иуда Галилеянин {…}» (Деян.5:37). Но в данном случае речь идет об известной Квириниевой переписи, произведенной после смещения Архелая Августом в 6–7 гг. н. э.
Отметим, что все вышеперечисленные писатели — от Терциуса до Епифания и Малалы — противоречат Евангелию от Матфея, в соответствии с которым Иисус родился во времена правления иудейского царя Ирода Великого, который умер в 4 году до н. э. (Jos.AJ.XVII.6:4; 8:1). Сопоставив этот факт с тем утверждением Примуса, что Ирод приказал избивать младенцев до двух лет (Мф.2:16), можно предположить, что Иисус родился около 5 года до н. э. Сам факт избиения младенцев, конечно же, не имеет отношения к Иисусу; вообще, это событие исторически не достоверно; по всей вероятности, евангелист сам выдумал его, чтобы приурочить к пророчеству Иеремии (Иер.31:15). Однако, как всегда бывает в легендах, возрастные ограничения — «от двух лет и ниже» — приведены на каких-то основаниях. Так что вполне возможно, что когда Ирод умер, Иисусу еще не было двух лет.
В средневековой литературе очень много было проведено изысканий взаимного расположения планет на небе, которые могли бы позвать в дорогу волхвов на поклонение новорожденному Мессии (Мф.2:2). Ведь Исаак Абарбанель[407] говорил: «Наиболее важные перемены в подлунном мире предзнаменуются соединениями Юпитера и Сатурна. Моисей родился три года спустя после такого соединения в созвездии Рыб».
Соединение Юпитера и Сатурна в созвездии Рыб было в 7 году до н. э.; в следующем году к этим планетам присоединился и Марс. На основании расчетов положений упомянутых планет на небе немецкий астроном Иоганн Кеплер (1571–1630) сделал в 1603 году вывод, якобы Иисус родился в 6 году до н. э. Ничто не мешает нам придерживаться этой даты, хотя принцип ее расчета весьма условен ввиду того, что, как мы увидим далее, восхождение «звезды Мессии» — событие, не имеющее с исторической действительностью ничего общего и вызванное догматическими соображениями.
В вышеприведенной фразе из Хронографа 354 г., а также в записи из Константинопольского списка консулов за 395 год и у Епифания (Epiph.Haer.LI.22) сказано, что Иисус родился «в день восьмой до январских календ» (a. d. VIII Kal. Ian.), т. е. 25 декабря.[408] Разумеется, эта дата не может точно определять день рождения Иисуса, ибо никаких авторитетных документов на этот счет не существовало.[409]
Однако почему день рождения Иисуса был приурочен ко дню солнцеворота? Оказывается, именно в этот день язычники Римской империи праздновали день рождения Непобедимого Солнца — Dies natalis Solis Invicti.[410] «У язычников, — пишет анонимный сирийский писатель-христианин, — был обычай праздновать 25 декабря день рождения Солнца {…}. В этих торжествах и веселии участвовали также христиане. Когда отцы Церкви заметили, что христианам эти торжества по душе, они решили в этот день праздновать Рождество Христово».[411]
«И ты, Вифлеем-Ефрафа, мал ли ты между тысячами Иудиными? из тебя произойдет Мне Тот, Который должен быть Владыкою в Израиле и Которого происхождение из начала, от дней вечных» (Мих.5:2 = Мика.5:1), — это изречение пророка Михея (Мики) толковалось в том смысле, что Мессия должен родиться в Вифлееме Иудейском — в том селении, в котором родился царь Давид; и поэтому евангелисты Примус и Терциус умозаключили, что если Иисус — Мессия, то и Ему надлежало родиться в городе Давидовом (Ин.7:42).
Однако было хорошо известно, что родители Иисуса были из Назарета и что в Назарете рос и воспитывался сам Иисус. Поэтому Примус решил, что родители до рождения Иисуса жили в Вифлееме и лишь после рождения Основателя перебрались в Назарет. Причем все перемещения, включая бегство в Египет, родители Иисуса делали по подсказкам ангела, что ставит под сомнение всю достоверность рассказа Примуса.[412]
Терциус, наоборот, говоря о родителях Иисуса, отмечает, что исконным и постоянным местом их жительства был Назарет и что лишь ввиду переписи (ценза) Иосиф и Мария оказались в Вифлееме, где и родился Иисус (Лк.1:26; 2:4–8,39).
Однако народная перепись была произведена Квиринием после низложения Архелая, т. е. спустя, по крайней мере, десять лет после рождения Иисуса.[413] И это была именно «первая перепись (ἀπογραφὴ πρώτη) в правление Квириния Сирией» (Лк.2:2), поскольку именно по низложении Архелая Иудея вошла в состав Сирии и перешла под непосредственное управление Рима (Jos.AJ.XVII.13:5). Именно при этой первой переписи 6–7 гг. н. э. — «αἳ ἐγένοντο τριακοστῷ καὶ ἑβδόμῳ ἔτει μετὰ τὴν Ἀντωνίου ἐν Ἀκτίῳ ἧτταν ὑπὸ Καίσαρος» (Jos.AJ.XVIII.2:1) — и произошло восстание Иуды Галилеянина (Jos.AJ.XVIII.2:1; BJ.II.8:1; Деян.5:37).
Но может быть, перепись была произведена в Иудее 10–12 годами раньше?[414] И в этом случае нам приходится развести руками. Ценз в Иудее не мог произойти одновременно при Квиринии, правителе Сирии (Лк.2:2), и при Ироде I, царе Иудеи (Мф.2:1), так как Квириний был назначен наместником в Сирии много лет спустя после смерти Ирода; к тому же, и это главное, Иудея, Самария и Идумея были присоединены к Сирии лишь после смещения Архелая в 6 году н. э., и поэтому перепись в Иудее не могла быть проведена никаким сирийским правителем — вне зависимости, имел ли Квириний какие-либо полномочия в Сирии при Квинтилии Варе или не имел.[415]
Если все же, вопреки здравому смыслу, представить, что в Иудее при Ироде I по приказу Августа была произведена какая-то перепись, то и здесь мы сталкиваемся с неразрешимыми трудностями, ибо римляне при цензах преследовали статистико-финансовые цели, а не руководствовались при этом родо-племенными соображениями. Даже если допустить, что Иосиф был потомком Давида, ему незачем было отправляться из Назарета в Вифлеем, где родился его великий пращур. Сверх того, по закону Сервия Туллия,[416] римский гражданин вовсе не был обязан приводить на перепись своих жен и детей, а должен был лишь заявить о них; личного привода женщин не требовал римский закон также и от областей провинций.[417] Так что Марии, которая, кстати, согласно каноническим Евангелиям, вовсе и не являлась потомком Давида,[418] не имело никакого смысла отправляться на перепись в Вифлеем, тем более на последнем месяце беременности.
Если бы производилась не римская, а иудейская перепись, то Иосифу при условии, что он был потомком Давида, действительно пришлось бы отправляться в Вифлеем, ибо иудейская государственность — по крайней мере, в древности — покоилась на родовых и племенных началах. Но и при иудейских переписях, согласно Ветхому завету (Чис.1:2,20,22; 3:15,22,28,34,39–40; 2 Цар.24:9; 1 Пар.21:5), женщины постоянно игнорировались, т. е. опять же Марии незачем было отправляться в Вифлеем.
Из всего вышесказанного можно констатировать, что Иисус не мог родиться в Вифлееме и что все утверждения евангелистов (Примуса и Терциуса) по этому поводу основываются лишь на догматических соображениях. Сверх того, утверждение Церкви, что Иисус родился 25 декабря 1 года до н. э. (или 1 г. н. э.), ни на чем не основывается и носит чисто условный характер, противоречащий историческим фактам.
Иисус родился в середине последнего (или, если применять отрицательный счет, первого) десятилетия до нашей эры в Галилее, именно в городе Назарете. Всю свою жизнь Он именовался Галилеянином (ὁ Γαλιλαῖος[419]) и Назареянином (ὁ Ναζαρηνός[420]) (Мф.26:69; Мк.1:24; 14:67; Ин.1:46; 7:41) и та же кличка остается за Ним и после Его смерти (Лк.24:19; Вав Талм. Санhедрин.107б). Кроме того, Иисус именовался Назореем (ὁ Ναζωραῖος[421]) (Мф.26:71; Лк.18:37; Ин.19:19; Деян.2:22; 3:6; 4:10; 6:14; 22:8; 26:9), хотя имел к назорейству (назирству) весьма и весьма отдаленное отношение (ср. Чис.6:1-21; Суд.13:5; Ам.2:12 и Мф.11:19; Лк.5:33; 7:34; 7:37–38; Ин.12:3). В ранней христианской литературе термин назорей (ναζωραῖος = נָזִיר) без достаточного на то основания стал рассматриваться как обозначение жителя Назарета (Ναζαρηνός), назареянина (назарянина) (Мф.2:23). Именно в этом значении слово назорей перешло на последователей Основателя (Деян.24:5; Hier.Epist.112{89}:13).
Назарет[422] был столь незначительным городком, что он не упоминается ни в книгах Ветхого завета, ни в сочинениях Иосифа Флавия. Некоторые исследователи даже решили, что в I веке никакого Назарета не существовало, что местечко это возникло позже,[423] а город Назарет был создан фантазией евангелистов для объяснения прозвища назорей, которое применялось к Иисусу. Однако археологические раскопки на территории Назарета обнаружили следы поселения, восходящие к первым векам до нашей эры. Также в Кесарии Приморской была найдена надпись, в которой перечислены места расселения иудейского жречества после разрушения Иерусалимского храма в 70 году; среди этих мест назван и Назарет (נצרת).[424]
Доказав, что Иисус не мог родиться в Вифлееме, мы автоматически доказали мифичность рассказов о поклонениях пастухов и волхвов, ибо евангелисты утверждают, что эти поклонения происходили именно в Вифлееме.
Однако рассмотрим, откуда появились эти легенды.
Лука рассказывает, что, прибыв в Вифлеем, родители Иисуса были вынуждены приютиться в нежилом сарае или в хлеву (а по уверению Юстина, автора Протоевангелия и Оригена — в пещере, вблизи Вифлееме), ибо «не было им места в гостинице», и положить Новорожденного в ясли (Лк.2:6–7). Этот эпизод, по-видимому, навел Терциуса на мысль о пастухах. Кроме того, упоминания о пастушеском поприще встречаются рядом с великими мужами и в Ветхом завете (Исх.3:1; 1 Цар.16:11; Пс.77:70). Поэтому у Луки новорожденному Мессии поклоняются пастухи (Лк.2:8-20), а не волхвы, как у Примуса. Вообще, следует отметить, что Терциус любит нищих (Лк.6:20, ex fontibus) и кающихся грешников (Лк.7:36–50) и испытывает антипатию к знатным и богатым (Лк.6:24), каковыми и были волхвы.
Далее Лука сообщает, что Иисус был обрезан (Лк.2:21) и что, «когда исполнились дни очищения» у Марии (Лев.12:2–5), родители Иисуса в Иерусалимском храме принесли в жертву «две горлицы или двух птенцов голубиных» (Лк.2:22–24), что, в свою очередь, говорит о бедности Иосифа и Марии, ибо в противном случае они бы принесли в жертву агнца (Лев.12:6,8).
Первый евангелист, напротив, утверждает, что новорожденному Мессии пришли поклониться не пастухи, а волхвы (Мф.2:1–2,11). Однако весь рассказ Примуса о поклонении магов построен на основе Ветхого завета: «Когда же Иисус родился в Вифлееме Иудейском (in Bethlehem Juda) во дни царя Ирода (Herodis regis), пришли в Иерусалим волхвы (Magi) с востока и говорят: где родившийся Царь Иудейский? ибо мы видели звезду Его на востоке (stellam ejus in oriente)[425] и пришли поклониться Ему {…}. И вошедши в дом (а не в пещеру или хлев. — Р.Х.), увидели Младенца {…} и падши поклонились Ему; и, открывши сокровища свои, принесли Ему дары: золото, ладан и смирну (ср. Пс.44:9. — Р.Х.)».
Это — легенда, изложенная Примусом. А вот — цитаты из Танаха: «Вижу Его, но ныне еще нет; зрю Его, но не близко. Восходит звезда от Иакова и восстает жезл от Израиля (Чис.24:17) {…}. И поклонятся ему все цари; все народы будут служить ему {…}. Будут давать ему от золота Аравии (Пс.71:11,15) {…}. И придут народы к свету твоему, и цари — к восходящему над тобою сиянию {…}. Множество верблюдов покроет тебя — дромадеры из Мадиама и Ефы; все они из Савы (страна на юго-западе Аравии. — Р.Х.) придут, принесут золото и ладан и возвестят славу Господа (Ис.60:3,6)».
Под звездой от Иакова (Чис.24:17) большинство иудеев разумело настоящую звезду,[426] которая должна появиться во времена Мессии, приход которого она предвозвестит. Не случайно Бен-Козиба (בֶּן־כּוֹזִיבָא), который возглавил в 131–135 гг. Второе Иудейское восстание[427] и которого Акиба бен-Йосэп объявил Мессией, именовался Сыном Звезды — Бар-Кохеба (בַּר־כּוֹכְבָא). В апокрифическом Завещании двенадцати патриархов о Мессии говорится следующее: «И взойдет на небесах звезда его, словно царская (καὶ ἀνατελεῖ ἄστρον αὐτοῦ ἐν οὐρανῷ ὡς βασιλεύς), свет знания несущая, словно свет солнца, и возвеличится во вселенной. Озарит она землю, словно солнце, и истребит всякий мрак из поднебесной, и настанет мир на всей земле» (Testamenta xii patriarcharum. Levi.18:3–4). У евреев сложилось убеждение, что если рождение Авраама было предвозвещено звездой (Йалькут Рубени.32:3),[428] то и рождение Мессии будет ознаменовано появлением звезды. Безусловно, знамение Сына Человеческого на небе (Мф.24:30) и есть та же самая звезда Мессии.
Итак, по утверждению Примуса, волхвы (маги), увидев на востоке звезду и решив, неизвестно почему, что это — звезда новорожденного Царя Иудейского, то есть Мессии-Христа, отправились в Иерусалим (ср. Tert.De idol.9). Из Евангелия не видно, имели ли они во время путешествия перед собой звезду; но, когда они по указанию Ирода отправились в Вифлеем, звезда уже не только ведет за собой волхвов, но, дойдя до Вифлеема, явственно останавливается над жилищем родителей Иисуса (Мф.2:9; ср. Протоев.21). Любому здравомыслящему человеку понятно, что никакая звезда не может проделывать ничего подобного. Кроме того, если эта звезда — от Бога, то почему она не повела волхвов прямо в Вифлеем, минуя Иерусалим, чтобы напрасно не подводить под гнев Ирода несчастных вифлеемских младенцев (Мф.2:16; ср. Протоев.22; Orig.CC.I.58)?[429]
Позднее в христианской мифологии установилось определенное число волхвов, которые пришли на поклонение Иисусу, — «3». Эта цифра, вероятно, ассоциировалась с тремя сыновьями Ноаха (Быт.5:32): Шемом — праотцом семитов; Хамом (חָם) — праотцом цветных народов;[430] и Éпетом (יֶפֶת), или Япетом (יָפֶת), — праотцом европейцев. Примерно в VIII веке, согласуясь с пророчествами из Ветхого завета (Пс.71:11; Ис.60:3), волхвы были произведены в цари и стали известны под следующими именами: Каспар, Мелхиор (или Мелкон) и Валтасар.
Образцом для описания детства Иисуса во многом служила история детства Моисея. «Каков был первый спаситель {Моисей}, таков будет и последний {Мессия}», — утверждали раввины (Мидраш Коhэлет.73:3). Фараон повелел умертвить всех еврейских младенцев мужского пола (Исх.1:16,22), причем, по утверждению Иосифа Флавия (Jos.AJ.II.9:2), сделал он это не из-за опасности размножения израильтян (Исх.1:9-10), а потому что узнал от одного египетского прорицателя о предстоящем рождении младенца, который спасет израильтян и сокрушит египтян: «Среди израильтян родится мальчик, который, если вырастет, сокрушит могущество египтян и сделает евреев властным народом». Ирод тоже повелел умертвить вифлеемских младенцев, когда узнал от волхвов-прорицателей о рождении Царя Иудейского (Мф.2:1–8,16–18). В истории родоначальника евреев, Авраама, роль фараона (или Ирода) сыграл Нимрод (נִמְרד) (Быт.10:8-10), который, по преданию (Йалькут Рубени.32:3), увидел звезду на небе и узнал от своих мудрецов, что она знаменует рождение у Фарры сына, от которого произойдет могущественный народ, призванный унаследовать мир (Быт.11:27; 12:2–3; 15:5; 18:8; 22:17–18). Так что становится понятно, откуда Примус черпал сведения, сочиняя аналогичную легенду (см. также: Herodotos. Historia.I.108; Titus Livius. Historia Rom. ad urbe cond.I.3; Suet.Augustus.94).
Приказ Ирода о поголовном истреблении младенцев Вифлеема мы не можем считать историческим фактом — даже если исключить из этой истории все мессианские тенденции. Ни Иосиф Флавий, подробно повествующий о жизни Ирода I, ни кто-либо другой из историков древности, не считая отцов Церкви, которые лишь повторяют рассказ Примуса, ни словом не упоминают о вифлеемском избиении, и лишь писатель IV века Макробий (Сатурналии. II.14) связал рассказ о казни одного из сыновей Ирода с рассказом об избиении младенцев, изложенным в Евангелии от Матфея.
Примус сообщает: узнав о том, что Мария «имеет во чреве», Иосиф «хотел тайно отпустить Ее. Но когда он помыслил это, — се, Ангел Господень явился ему во сне (здесь и далее выделено мною. — Р.Х.) и сказал: Иосиф, сын Давидов! не бойся принять Марию, жену твою, ибо родившееся в Ней есть от Духа Святого (Мф.1:18–20) {…}. Получив во сне откровение не возвращаться к Ироду, {волхвы} иным путем отошли в страну свою. Когда же они отошли, — се, Ангел Господень является во сне Иосифу и говорит: встань, возьми Младенца и Матерь Его и беги в Египет, и будь там, доколе не скажу тебе, ибо Ирод хочет искать Младенца, чтобы погубить Его. Он встал, взял Младенца и Матерь Его ночью и пошел в Египет, и там был до смерти Ирода (Мф.2:12–15) {…}. По смерти же Ирода, — се, Ангел Господень Иосифу во сне является в Египте и говорит: встань, возьми Младенца и Матерь Его и иди в землю Израилеву, ибо умерли искавшие души Младенца. Он встал, взял Младенца и Матерь Его и пришел в землю Израилеву. Услышав же, что Архелай царствует в Иудее вместо Ирода, отца своего, убоялся туда идти; но, получив во сне откровение, пошел в пределы Галилейские (Мф.2:19–22)».
Итак, мы наблюдаем пять чудесных сновидений за сравнительно короткий период времени, причем четыре сновидения пришлись на долю лишь одного Иосифа (ср. Иоил.2:28). Впрочем, последнее откровение можно было опустить, если бы в предпоследнем сновидении ангел сразу же велел идти в Галилею. Кроме того, если ангел сказал, что «умерли все искавшие души Младенца», то почему надо было бояться Архелая? А если Архелай тоже хотел убить Иисуса, то тогда зачем ангел велел святому семейству возвращаться в Палестину? Впрочем, мы уже неоднократно встречались с нелогичными и нерациональными, а иногда просто подлыми, поступками Бога и Его ангелов; во всяком случае, таковыми эти поступки выглядят в передаче библейских писателей.
Иудей, персонаж книги Цельса Правдивое слово, спрашивает у Иисуса: «А зачем Тебя еще младенцем понадобилось увезти в Египет, чтобы Тебя не убили? Ведь Богу не подобало бояться смерти; а между тем ангел явился с неба, приказывая Тебе и Твоим домашним бежать, чтобы вы, оставшись, не были убиты. Неужели дважды уже посланный ради Тебя ангел не мог защитить Тебя здесь; великий Бог {не мог защитить} собственного Сына?» (Orig.CC.I.66).
То, что именно бегство Моисея (Исх.2:15) имел в виду Примус в своем повествовании о бегстве в Египет родителей Иисуса, явствует из того, что возвращение Иосифа после смерти Ирода евангелист мотивирует таким же выражением, каким ветхозаветный автор мотивировал возвращение Моисея после смерти фараона: «И сказал Господь Моисею в (земле) Мадиамской: пойди, возвратись в Египет; ибо умерли все, искавшие души твоей. И взял Моисей жену свою и сыновей своих, посадил их на осла, и отправился в землю Египетскую» (Исх.4:19–20; ср. Мф.2:20–21).
Примус, кроме того, считал, что если «избранный» народ вышел из Египта, то и Мессии надлежало также выйти из Египта. В этом обстоятельстве евангелист видел осуществление слов Яхве из Книги Осии: «Из Египта вызвал сына Моего» (Ос.11:1). Разумеется, под сыном сам пророк (или Бог) разумел не Мессию, а израильский народ. Однако под сыном Божиим экзегеты из иудеохристиан подразумевали не только народ Израиля, но и Мессию, поэтому Примус решил, что и Иисуса Бог должен был вызвать из Египта (Мф.2:15) — значит, Христу надлежало оказаться в Египте, притом именно в детстве, ибо в пророчестве Осии говорится, что «Израиль был юн» (Ос.11:1).
Из всего вышесказанного мы понимаем, что история о бегстве в Египет является догматической конструкцией, а не историческим фактом. Эта история дала повод противникам христианства обвинять Иисуса в колдовстве, ибо Египет издревле славился магами и чародеями всякого толка. Так, по свидетельству Юстина (Just.Dial.69), ранние противники христианства утверждали, что чудеса Иисуса были чародейством и обманом, что сам Иисус был одним из многих волшебников и обманщиков, ходивших по различным областям и выдававших себя за сверхъестественные существа. Цельс, например, указывает, что Иисус, «нанявшись по бедности поденщиком в Египет и искусившись там в некоторых способностях, которыми египтяне славятся, вернулся, гордый своими способностями, и на этом основании объявил себя Богом» (Цельс у Оригена. — Orig.CC.I.28). В Талмуде (Вав Талм. Шаббат.104б) можно найти и другое замечание: Иисус «вывез магию из Египта в царапинах на теле», то есть в виде татуировок.
Лука сообщает, что, «когда исполнились дни очищения» у Марии, то есть через 40 дней после родов (Лев.12:2–4; Jos.AJ.III.11:5), родители Иисуса принесли Его в Храм. «Тогда был в Иерусалиме человек, именем Симеон. Он был муж праведный и благочестивый, чающий утешения Израиля», то есть пришествия Мессии; «и Дух Святый был на нем. Ему было предсказано Духом Святым, что он не увидит смерти, доколе не увидит Христа Господня. И пришел он по вдохновению в храм» и там, увидев Иисуса, узнал в Нем Мессию и сказал свое пророчество. Пророчица же Анна, также узнав Христа, «говорила о Нем всем, ожидавшим избавления в Иерусалиме» (Лк.2:22–38).
Откуда же появилась легенда о пророчестве Симеона?
Ответ заключается в следующем: апостол Павел пишет, что распятый Христос «для Иудеев соблазн» (1 Кор.1:23); эта фраза имеет тот смысл, что иудеи не принимали того утверждения первых христиан, что Мессия якобы мог умереть смертью, позорной в гражданском и в религиозном смысле (ср. Втор.21:23 и Деян.10:39), и отсюда логически выводили, что Иисус не мог быть Христом. Поэтому христиане предположили, что если бы какой-либо праведный иудей мог предсказать всю катастрофу Иисуса еще тогда, когда Основатель был младенцем, то позорная казнь выглядела бы Божиим актом спасения человечества. Таким образом, защищая репутацию Иисуса-Мессии, христианский автор выводит некоего Симеона, «мужа праведного», который сразу же ассоциируется с иудейскими первосвященниками Симеоном I Праведным (שִׁמְעוֹן הַצַּדִּיק, Шим’óн hаццаддúк, 301–291 гг. до н. э.), последним из Великой Синагоги (כְּנֶסֶת הַגְּדוֹלָה), и Симеоном II Праведным (226–198 гг. до н. э.), и этот Симеон третьего Евангелия при виде мессианского Младенца предсказывает Ему грядущие пререкания, а Марии — оружие, которое пронзит ее душу (Лк.2:35), то есть предсказывает насильственную смерть, которая постигнет Иисуса в будущем; и из этого прорицания выходило весьма необходимое для христиан указание на то, что идея Мессии не исключает, а включает признание страданий и смерти; кроме того, заявление Симеона, что Младенец родился «на падение и на восстание многих в Израиле и в предмет пререканий» (Лк.2:34), явно указывает на то, что промыслом Божиим уже была предусмотрена неприязнь иудеев к Иисусу и что произволению каждого иудея предоставлено повести себя так, чтобы Богом посланный Мессия послужил ему не на падение, а на восстание.
Такова история создания легенды о пророчестве Симеона. Разумеется, легенда эта является не историческим фактом, а апологией христианского писателя.
Теперь давайте попытаемся согласовать между собой рассказы первого и третьего Евангелий. Если представление в Храм предшествовало прибытию волхвов, то восточные мудрецы не могли застать святое семейство в Вифлееме, ибо родители Иисуса, «когда они совершили все по закону Господню, возвратились в Галилею, в город свой Назарет» (Лк.2:39). Кроме того, Анна уже разнесла весть о рождении Мессии, поэтому с приходом волхвов весь Иерусалим не мог встревожиться новостью (Мф.2:3). Если предположить, что прибытие волхвов и последующее бегство святого семейства в Египет предшествовали представлению Иисуса в Храм, то поклонение волхвов и бегство в Египет не могли уложиться в период времени в сорок дней. Ведь по пришествии волхвов в Иерусалим даже Ирод предположил, что Мессии может уже быть два года. Кроме того, семейство Иисуса вернулось из Египта уже после того, как Ирод успел избить младенцев и умереть, так что ни о каких сорока днях не может быть и речи. Если же, игнорируя связь и порядок первого Евангелия, предположить, что после отбытия волхвов из Вифлеема родители Иисуса представили Младенца в Храм, прежде чем явился им ангел и, указав на злодейский умысел Ирода, велел бежать в Египет, то можно ли представить, чтобы ангел не удержал их от столь опасной для них поездки в резиденцию Ирода? А если они все-таки приехали в Иерусалим и весть о пребытии мессианского Младенца была уже распущена там повсюду пророчицей Анной, то почему же Ирод не попытался схватить Мессию тут же в Иерусалиме? Наконец, рассказ третьего евангелиста о представлении Иисуса в Храм отнюдь не предполагает таких событий, как прибытие и разведка волхвов, которые встревожили весь Иерусалим; напротив, он констатирует, что весть о рождении Мессии стала лишь в то время распространяться в столице и что жизни младенца Иисуса никакая опасность не грозила.[431]
Итак, несходством и несовместимостью обоих евангельских рассказов подтверждается их антиисторический характер. Их создали либо сами авторы первого и третьего Евангелий, либо другие авторы, а последние редакторы Благовествований лишь включили их в текст Евангелий.
Татиан не включил в свой Диатессарон эти легенды о детстве Иисуса. Он, вероятно, рассудил так: ввиду того, что нельзя согласовать повествования о детских годах Иисуса и Его родословия в первом и третьем Евангелиях, а также ввиду того, что апостол Матфей, который открыл цикл евангельских записей, начал свое повествование в арамейском Евангелии не с рождения и детства Иисуса (сам апостол Матфей, наверно, ничего о них не знал), а с крещения Его Иоанном (?), то и ему, Татиану, следует поступить так же.
Однако я не могу согласиться с мнением Штрауса, что в этих рассказах нет ни капли исторической информации. В частности, я думаю, что обрезание Иисуса (Лк.2:21) и представление Его в Храм, конечно, без пророчеств Симеона и Анны (Лк.2:22–24), носят исторический характер, ибо того требовал иудейский Закон (Быт.17:12; Лев.12:2–6,8), а Иисус, по утверждению апостола Павла (Гал.4:4), «подчинился закону».
Евангелие Детства (от Фомы) было создано во II веке, во второй его половине. Это произведение не имеет ни малейшей исторической ценности. В нем повествуется о чудесах, совершенных Иисусом в возрасте от пяти до двенадцати лет. В этом сочинении ощущается влияние гностицизма, Ириней связывает это Евангелие с гностиками-маркосианами (Iren.Haer.I.13:1{20:1}) — последователями гностика Марка. Иисус в этом произведении не «возрастал и укреплялся духом, исполняясь премудрости» (Лк.2:40), а уже пятилетним младенцем предстает перед нами великим (и жестоким) чудотворцем, полностью преисполненным Премудростью Божией.
«1 Я, Фома Израильтянин,[433] рассказываю, чтобы вы узнали, братья среди язычников, все события детства Господа нашего Иисуса Христа и Его великие деяния, которые Он совершил после того, как родился в нашей стране. Начало таково.
2 Когда Мальчику Иисусу было пять лет, Он играл у брода через ручей и собрал в лужицы протекавшую воду, и сделал ее чистой и управлял ею одним Своим словом. И размягчил глину, и вылепил двенадцать воробьев. И была Суббота, когда Он сделал это {…}. Иисус ударил в ладоши и закричал воробьям: летите! И воробьи взлетели, щебеча {…}.
3 Но сын Анны-книжника стоял там рядом {…}, и он взял лозу и разбрызгал ею воду, которую Иисус собрал. Когда увидел Иисус, что тот сделал, Он разгневался {…}. И тотчас мальчик тот высох весь {…}.
4 После этого Он снова шел через поселение, и мальчик подбежал и толкнул Его в плечо. Иисус рассердился {…}, и ребенок тотчас упал и умер. А те, кто видел произошедшее {…}, и родители умершего ребенка пришли к Иосифу и корили его, говоря: раз у тебя такой Сын, ты не можешь жить с нами {…}, ибо дети наши гибнут.
5 И Иосиф позвал Мальчика и бранил Его {…}. И Иисус сказал: {…} они должны понести наказание. И тотчас обвинявшие Его ослепли {…}.
8 Дитя {Иисус} рассмеялось громко и сказало: теперь пусть то, что ваше, приносит плоды, и пусть слепые в сердце узрят. Я пришел сверху, чтобы проклясть их и призвать их к высшему, как повелел Пославший Меня ради вас. И когда Ребенок кончил говорить, тотчас, кто пострадал от Его слов, излечились. И после того никто не осмеливался перечить Ему, чтобы не быть проклятым и не получить увечье.
9 Через несколько дней Иисус играл на крыше дома, и один из детей, игравших с Ним, упал сверху и умер {…}. А родители того, кто умер, пришли и стали обвинять Его, что Он сбросил мальчика вниз {…}. Тогда Иисус спустился с крыши, встал рядом с телом мальчика и закричал громким голосом: Зенон![434] — ибо таково было его имя, — восстань и скажи, сбрасывал ли Я тебя? И тотчас он встал и сказал: нет, Господь, Ты не сбрасывал меня, но поднял[435] {…}.
10 Через несколько дней юноша колол дрова {…}, и топор упал и рассек ему стопу, и столько вытекло крови, что он совсем умирал {…}. Иисус {…} пробрался сквозь толпу, и коснулся раненой ноги, и тотчас исцелил ее. И Он сказал юноше: встань теперь, продолжай рубить и помни обо Мне {…}.
14 Иосиф {…} решил, что Иисус должен научиться грамоте. И он взял Его и привел к {…} учителю. И учитель сказал Иосифу: сначала я научу Его греческим буквам[436] {…}. Учитель написал алфавит и долго спрашивал о нем. Но Он не давал ответа. И Иисус сказал учителю: если ты истинный учитель и хорошо знаешь буквы, скажи Мне, чтó такое альфа, и Я скажу тебе, чтó такое бэта. И учитель рассердился и ударил Его по голове. И Мальчик почувствовал боль и проклял его, и тот бездыханный упал на землю[437] {…}.
16 Случилось так, что Иосиф послал своего сына Иакова принести связку дров. И Иисус пошел вместе с ним. И когда Иаков собирал хворост, змея укусила его в руку. И когда он упал навзничь и был близок к смерти, Иисус подошел к нему и дыхание Его коснулось укуса, тотчас боль прошла, а тварь лопнула, и Иаков сразу же стал здоров и невредим {…}».
Далее автор Евангелия Детства повествует о воскресениях Иисусом больного ребенка и человека, который попал под обвал дома, а затем почти дословно повторяет рассказ Терциуса (Лк.2:41–51) о посещении двенадцатилетним Иисусом Иерусалимского храма.
Евангелие Детства в раннем средневековье было переведено на сирийский, коптский, армянский, грузинский языки; существуют также его эфиопская и арабская версии.
В списках древнерусских запрещенных книг это Евангелие встречается под наименованием «История Фомы Израильтянина (философа)» и «Детство Христово» (XIV в.).
На Западе на основе Евангелия Детства было создано латинское апокрифическое Евангелие псевдо-Матфея, изобилующее еще бóльшими подробностями и чудесами.
Каждый год родители Его ходили в Иерусалим на праздник Пасхи (Лк.2:41), — нет оснований не верить этому утверждению Луки. Заповедано Торой: «Три раза в году весь мужеский пол должен являться пред лице Господа, Бога твоего, на место, которое изберет Он: в праздник опресников, в праздник седмиц и в праздник кущей» (Втор.16:16). Эта заповедь имеет тот смысл, что в дни праздников Пэсах, Шабуот и Суккот[438] каждый правоверный еврей должен был явиться в Иерусалимский храм, а мы уже отметили выше,[439] что в семье Иисуса, вероятно, господствовала атмосфера ортодоксальной иудейской религиозности. Поэтому нет ничего удивительного в том, что в двенадцатилетнем возрасте Иисус вместе со своими родителями посетил Храм (Лк.2:42).
Евангелист Лука сообщает, что, когда Иисусу было двенадцать лет, Он, Мария и Иосиф пришли «по обычаю в Иерусалим на праздник; когда же, по окончания дней {праздника}, возвращались, остался Отрок Иисус в Иерусалиме; и не заметили того Иосиф и Матерь Его, но думали, что Он идет с другими; прошедши же дневной путь (! — Р.Х.), стали искать Его между родственниками и знакомыми и не нашедши Его, возвратились в Иерусалим, ища Его. Через три дня нашли Его в храме, сидящего посреди учителей, слушающего их и спрашивающего их; все слушавшие Его дивились разуму и ответам Его.[440] И увидевши Его, удивились; и Матерь Его сказала Ему: Чадо! чтó Ты сделал с нами? вот, отец Твой и Я с великою скорбью искали Тебя. Он сказал им: зачем было вам искать Меня? или вы не знали, что Мне должно быть в том, чтó принадлежит Отцу Моему? Но они (родители Иисуса. — Р.Х.) не поняли сказанных Им слов.[441] И Он пошел с ними и пришел в Назарет; и был в повиновении у них. И Матерь Его сохраняла все слова сии в сердце Своем» (Лк.2:42–51).
Итак, когда родители нашли Иисуса в Храме, Он задает им довольно резкий вопрос, который якобы подтверждает, что Иисус идет не обычным путем, а следует высшему велению. Впрочем, резкость замечания Иисуса несколько смягчает сам евангелист, заявляя, что Основатель вернулся с родителями в Назарет и «был в повиновении у них». В данном случае Иисус был гораздо менее резок, чем в другом случае, на свадьбе в Кане Галилейской (Ин.2:1-11), когда Он своей матери бросил следующее замечание: «Чтó Мне и Тебе, Жéно? (Τί ἐμοὶ καὶ σοί, γύναι;)» (Ин.2:4) — то есть: что общего между тобою и Мною, женщина?
Можем ли мы считать эту историю о том, что старейшины приняли Иисуса как равного себе, исторической? Конечно, нет. Относительно премудрости Основателя Лука переходит грань возможного: двенадцатилетний Иисус сидит не при ногах наставников, как того требовал от отроков еврейский обычай (Деян.22:3), а посреди учителей, как равный им по достоинству. Кроме того, можем ли мы представить, что иудейские старейшины восторгались изречениями отрока Иисуса, тогда как они не восприняли учение Основателя уже в то время, когда Он был в зрелом возрасте? Следует также отметить невозможность того, что двенадцатилетний Иисус именует Бога своим Отцом; это мыслимо лишь при предположении, что Он знал историю своего сверхъестественного зачатия, однако Мария называет отцом Иисуса вовсе не Бога, а Иосифа (Лк.2:48). Мы не можем также предполагать того, что двенадцатилетний Иисус дошел до той степени религиозного самосознания, до которой Он дошел позднее, уже к тридцатилетнему возрасту, осознав Иегову в качестве Отца человечества. И, наконец, невозможен в историческом аспекте тот факт, что Мария, будучи женщиной (или девушкой), вошла во внутренний двор Храма для мужчин, где заседали старейшины.[442]
Однако Терциус не столь явно нарушает естественную правду, как, например, автор Евангелия Детства, ибо Иисус третьего Евангелия в данном случае заходит не намного дальше тщеславного Иосифа Флавия, который о самом себе заявляет, что уже четырнадцатилетним юношей он возбуждал в людях изумление своими познаниями и умственным развитием (Jos.Vita.2).
Откуда же появилась у Терциуса эта легенда? Оказывается, аналогичные истории о выдающихся способностях, проявленных уже в отрочестве, сопровождают многих великих мужей мира сего (см., напр., Herodotos. Historia.I.114; Suet. Augustus.94). Так, немецкий теолог О. Пфлейдерер отмечает, что в эпоху Христа была распространена история о мудрости отрока Гаутамы — будущего Будды (623–544 гг. до н. э.), — в которой рассказывается о том, что его родители во время праздника потеряли сына и лишь после долгих поисков отец нашел его в кругу святых мужей, погруженных в благочестивое размышление, причем отрок Гаутама советовал изумленному отцу больше помышлять о возвышенном.[443]
Впрочем, нам не обязательно искать аналогии в иноземных для Иисуса культурах, ибо мы можем их найти и в истории Израиля. Так, по свидетельству Иосифа Флавия (Jos.AJ.II.9:6), Моисей был разумен не по годам, а по словам Филона (Philo. De vita Mosis.II.83), этот будущий вождь израильтян уже ребенком любил не детские забавы и игры, а только серьезный труд, и к нему пришлось рано приставить учителей, которых он, однако, вскоре превзошел по всем категориям.
Также и Самуил был еще младенцем, когда мать принесла его в скинию Силомскую — Храм еще не был построен — на служение Иегове (1 Цар.1:24–25). Кроме того, Иосиф Флавий свидетельствует: «Когда Самуилу исполнилось двенадцать лет, он уже начал пророчествовать» (Jos.AJ.V.10:4). О том, что история Самуила служила Луке образцом или прототипом, свидетельствует также следующие обстоятельства: во-первых, свой рассказ он начинает с замечания о том, что родители Иисуса каждый год ходили в Иерусалим на праздник Пасхи, подобно тому как в истории Самуила говорится (1 Цар.1:3,21; 2:19), что его родители ежегодно ходили в Силом приносить жертву Яхве; во-вторых, заключительное замечание Терциуса о том, что Иисус «преуспевал в премудрости и в возрасте и в любви у Бога и человеков» (Лк.2:52), очевидно, тождественно с заключительным же замечанием об отроке Самуиле, что он «более и более приходил в возраст и в благоволение у Господа и у людей» (1 Цар.2:26).[444]
В заключение этой главы остановимся еще на одной детали. В Толковой Библии к стиху, в котором сказано, что родители Иисуса «не поняли сказанных Им слов» о своем предназначении (Лк.2:50), есть следующий комментарий: «Тогда Иосифу и Марии Бог еще не всё открыл о назначении Иисуса Христа», — то есть родители Основателя еще не знали, что Иисус — «не от мира сего» (Ин.8:23).
Я не знаю, чтó христианские экзегеты хотели вложить в туманное не всё, но во всяком случае, если полностью доверять Библии, Иосиф и Мария должны были понимать, что Иисус — Существо неземное. Ведь сам архангел Гавриил сообщил Марии, что она зачнет от святого духа и родит Сына, которому даст «Господь Бог престол Давида, отца Его; и будет царствовать над домом Иакова вовеки, и Царству Его не будет конца» (Лк.2:26–38); также и Иосифу ангел сообщил, что Мария зачала от святого духа и родит Сына, который «спасет людей Своих от грехов их» (Мф.1:20–21). Ведь пение ангелов (Лк.2:13–14), поклонение пастухов (Лк.2:16–19) и магов (Мф.2:1–3,9-12), а также откровения ангела Иосифу (Мф.2:13,19–20,22) и пророчество Симеона о предстоящих страданиях Иисуса и просвещении язычников (Лк.2:25–35), безусловно, полностью сообщают Иосифу и Марии о предназначении Иисуса.
Но тем не менее они не поняли сказанных Им слов!
Таким образом, одной фразой Терциус доказывает неисторичность собственных фантазий о благовещении Гавриила, об ангельском пении, о поклонении пастухов и о пророчестве Симеона, а также фантазий Примуса о чудесных явлениях ангела и о поклонении волхвов. Кроме того, отмеченный стих Луки полностью исключает возможность непорочного зачатия.
Точное название Галилеи — Галúль (גָּלִיל — округ, область). Русское произношение Галилея возникло от греческого написания Γαλιλαία {Га-ли-лáй-а}.
Галилея была известна с древних времен (Нав.20:7; 21:32). Она относилась к Израильскому царству во времена Давида и Соломона, хотя последний и подарил несколько городов Галилеи тирскому царю Хираму (3 Цар.9:11). Во времена израильского царя Пэкаха (פֶּקַח, 737–732 гг. до н. э.) ассирийский царь Тиглатпаласар III (в Синодальном издании Библии — Феглаффелласар; в Танахе — תִּגְלַת פִּלְאֶסֶר {Тиг-лáт Пиль-э-сэр}) захватил Галилею и многих ее жителей переселил в Ассирию (4 Цар.15:29). Уже тогда пророк Исаия называл Галилею языческой (Ис.9:1), ибо на ее территории, как и во всем Израильском царстве (1 Цар.15:23; 3 Цар.11:4-10; 16:13,26; 17:31–32; 18:20–29; 22:53; 4 Цар.1:2–6; 10:18–31; 17:7-18), наряду с иудейским культом уживались другие религиозные культы и идолопоклонство всякого толка. После падения Израильского царства (722/721 г. до н. э.) смешанное по крови население Галилеи все более отдалялось от культа Яхве, но он продолжал существовать за пределами Иуды и покорил собою самаритян. После падения Иудейского царства (587 г. до н. э.) и реформ Ездры и Неемии, направленных на обособление Иерусалимской храмовой общины от всех остальных областей Палестины,[445] культ Яхве практически перестал исповедоваться в Галилее. Однако с победой Маккавеев Галилея в середине II века до н. э. вновь становится иудейской страной и относится к Иерусалимскому храму (ср. 1 Макк.5:9-23 и Jos.AJ.XIII.2:3). Отметим, что галилеяне так и не присоединились к храмовой общине самаритян, хотя храм на горе Гаризим располагался ближе, чем столица Иудеи.
По-видимому, именно из-за того, что Галилея сравнительно поздно окончательно приняла иудаизм, коренные иудеи относились к галилеянам с высокомерием. Галилеяне разговаривали на искаженном наречии, смешивая различные придыхания, и из-за этого происходили всякого рода недоразумения (Мф.26:73; Мк.14:70; Деян.2:6–7; Вав Талм. Эрубин.53а; Б’решит Рабба.26, in fin.). В вопросах культуры иудеи считали галилеян невеждами и недостаточно правоверными (Ин.7:49; Мишна. Недарим.2:4; Иер Талм. Шаббат.16, in fin.; Вав Талм. Баба Батра.25б; Эрубин.53а); выражение Г’лили шотэ (גְּלִילִי שׁוֹטֶה — глупый галилеянин) превратилось в фразеологизм (Вав Талм. Эрубин.53б). Основываясь на всем этом, иудеи не могли предположить, что из Галилеи может прийти пророк (Ин.7:52), хотя позже было установлено, что пророки Илия Фесвитянин,[446] Иона из Гафхефера[447] и Наум Елкосеянин[448] происходили из северных областей Израиля. Возможно, Назарет обладал особенно дурной славой среди городов Галилеи (Ин.1:46).
Население Галилеи было смешанным, как об этом говорит полное и, вероятно, изначально данное название страны — Г’лиль hаггóйим (גְּלִיל הַגּוֹיִם — округ язычников, Ис.9:1 = Й’шайаhу.8:23). В эпоху Христа среди жителей этой области было множество неевреев — финикийцев, сирийцев, арабов и даже греков (Strab.XVI.2:34; Jos.Vita.12).
Таким образом, Галилея испытывала не только гнет римских завоевателей, но и духовное давление со стороны ортодоксального иудаизма. Тем не менее именно из среды крестьянского населения северных областей Израиля выходили великие вожди в борьбе за чистоту религии Яхве и против иноземного владычества, каковым, например, был Иуда Галилеянин. Объясняется это тем, что, в отличие от имущих и образованных слоев населения, земледельцы и скотоводы Галилеи, несмотря на плодородие страны, были до крайней степени истощены податями и ростовщичеством и часто, разорившись, ступали на скользкую дорогу грабежа и мятежей, призывая к восстанию против владычества Рима (Jos.AJ.XVII.10:4–5; Vita.11).
Если не считать Тибериады с ее римским стилем (Jos.AJ.XVIII.2:2; BJ.II.9:1; Vita.12–13,64), построенной около 15 года Иродом Антипой в честь кесаря Тиберия, и Сепфориса,[449] именуемого также Диокесарией, в котором находились театры, школы, бани и ристалища, то в Галилее совсем не было больших городов. Но она, покрытая маленькими городками и большими деревнями, была плотно населена энергичными, мужественными и трудолюбивыми людьми. Этот земледельческий народ (Jos.BJ. III.3:2), не знающий роскоши, равнодушный к красоте формы и к искусству, проживал в самом красивом и плодородном округе Палестины, который Антонин Плакентий в самом конце VI века уподобил раю (Antoninus Placentius. Itinerarium.5). Нас не должно смущать современное состояние этой выжженной солнцем страны; в начале нашего летоисчисления Галилея была покрыта богатой растительностью (Jos.AJ.XVIII.2:3; BJ.III.3:2; 10:8), и Антонин сравнивал ее плодородие с плодородием Египта: «Provincia paradiso similis in tritico, in frugibus similis Aegypto» (Antoninus Placentius. Itinerarium.5).[450] В продолжение марта и апреля поля Галилеи представляли собой сплошной ковер из цветов разнообразных оттенков. Среди животных встречались горлицы, дрозды, жаворонки, черепахи, журавли и множество иного зверья. Ни в одной другой области Палестины горы не расположены так живописно и романтично, как в Галилее. Именно на горе, по преданию, Иисус подарил человечеству свою самую бесценную проповедь (Мф.5:1 и сл.).
Свежей прохладой тянуло с вершин гор Галаада, и занималась рябью поверхность Геннисаретского озера, искажая в своем зеркале отражение гор и неба. Разгоняя утренний туман, над темными базальтовыми скалами на радость асфоделям и ферулам поднималось солнце. Между горами Сулем и Табор, закругленные формы которых древность сравнивала с женской грудью, располагались долина Иордана и высокие равнины Переи. Ежегодно ранняя весна оживляла природу Галилеи, природу, которая своей райской красотой настраивала на божественную песню; и, повинуясь этому настрою, где-то в небе, за гранью мирской суеты, щебетали, куковали и пересвистывались птицы.
В семи километрах к югу от Сепфориса, на первых отлогих предгорьях Нижней Галилеи, которая ограничивала с севера Изреэльскую равнину, находился Назарет. Он состоял из убогих белых домиков-лачуг, рассыпанных, как игральные кости, в долине и по склону холма и как бы утопающих в олифковых рощах и виноградниках. От единственного источника в нижней части Назарета (Antoninus Placentius. Itinerarium.5) тянулась вверх улочка-лесенка, пахнущая кислым вином и козьим пометом. По этим неровным и скользким ступеням, проходя под перекинутыми через улочку веревками с пестрыми лохмотьями белья, дважды в день спускались и подымались назаретские женщины, носившие на голове, покрытой домотканым платком из козьей шерсти, глиняные кувшины с водой. Ласточки кружились в небе, а на фоне белых домов чернели кипарисы. Так же контрастно на этих растениях зимой белел снег, но недолго — до первых лучей солнца.
Внутреннее убранство низеньких, с плоскими крышами, домиков было бедно. Жилье состояло из двух половин, в одной из которой ютилась семья, а в другой — домашний скот. Глиняные стены были черны от копоти, ибо дым выходил в дверь, открывавшуюся также на день для лучшего освещения; а через узкие, с решетками, щели-оконца падали на земляной пол солнечные лучи. Вечером зажигалась лампада, находящаяся на высоком железном ставце, и семья усаживалась перед медным котлом. Спали на полу, разостлав свернутые на день домодельные ковры; летом же спали на плоской кровле лачуги.
В одном из таких домиков родился и рос Тот, имя которого известно сейчас в самых отдаленных уголках планеты Земля.
[451] («Младенец же возрастал и… преуспевал в премудрости…»[452])
Около 5 года до нашей эры родился Мальчик. Его родина — Галиль, точнее — селение Н’цэрет. По прошествии восьми дней Он был обрезан (Быт.17:12; Лев.12:3; Лк.2:21), и Ему дали имя — Ешуа[453] (Лк.2:21).
Его отец Йосэп и мать Мирйам были людьми простого звания (ср. Лев.12:8 и Лк.2:24). Мирйам, по всей вероятности, была пряхой,[454] а Йосэп — плотником[455] (Мф.13:55).
У Ешуа были братья и сестры (Мф.12:46–47; Мк.3:31–32; Лк.8:19–20; Ин.2:12; 7:3,5,10; Деян.1:14; Гегезипп у Евсевия. — Eus.HE.III.20). Его сестры в Н’цэрете вышли замуж.[456] Как звали братьев Ешуа, мы узнаем из Евангелий (Мф.13:55; Мк.6:3): Яакоб, Йосэй, Шим’он и Й’hуда.[457]
Ешуа провел первые годы своей жизни именно в Н’цэрете, там же Он получил воспитание и начальное образование. По утверждению Секундуса, Ешуа был плотником (Мк.6:3); Юстин же утверждает, что Основатель изготавливал земледельческие орудия — плуги и ярма (Just.Dial.88); существует также предание, что Он, будучи отроком, «пас овец».[458] Ешуа мог в разное время заниматься вышеперечисленными профессиями, ибо даже богатые и образованные евреи должны были обучиться какому-нибудь ремеслу. В Талмуде мы часто встречаем выражения типа «р. Йоханан-башмачник», «р. Йицхак-кузнец» и т. д. Таким же образом Шауль (апостол Павел), имевший римское гражданство (Деян.22:25–26) и получивший прекрасное по еврейским меркам образование у Гамлиэля (Деян.22:3), был ткачом. Павел ткал ту грубую парусину, которая была известна под названием cilicium и шла на изготовление палаток (Деян.18:3).
Так что жители Н’цэрета могли видеть Ешуа, водившего стадо овец и коз к холмам З’булун (זְבֻלוּן) и Наптали (נַפְּתָּלִי), одетого в домотканый хитон, серый выцветший платок из шерсти, стянутый шнурком так, что лежал вокруг темени и падал на спину прямыми длинными складками, ступавшего плетенными из пальмовых листьев сандалиями по горным лугам Галиля и погонявшего скот посохом из акациевого дерева шиттим. Односельчане могли также видеть Ешуа, строившего дом или изготавливавшего обыкновенную скамью и, быть может, помогавшего отцу сооружать кресты для казни последователей Й’hуды из города Гамалы (Иуды Галилеянина), которых по приказу наместника Копониуса распинали по всей области Галиля, особенно в сожженном Циппори (Сепфорисе). И, наконец, близкие Ешуа могли видеть Его, изготавливавшего деревянные плуги.
На Востоке дети получали начальное образование (Testamenta xii patriarcharum. Levi.6), получил его — по-видимому, под наставничеством отца Йосэпа, а может, хаззана (Мишна. Шаббат.1:3) — и Ешуа. Он научился и читать, и писать (Лк.4:16; Ин.8:6), но, вероятно, воспринимал Танах не на оригинальном еврейском, а на арамейском языке (Мф.27:46; Мк.15:34). Синагоги, как отдельного здания, в начале I века в Н’цэрете, возможно, не было,[459] однако жители города в Шаббат собирались в одном из частных домов,[460] хозяин которого, вероятно, и был председателем собрания.
Ешуа не имел той степени учености, которая давала право именоваться титулом сопэр (ספֵר — книжник) (Мф.13:54 и сл.; Ин.7:15). Другой титул — раб[461] (רַב — учитель), — которым величали Ешуа не только Его ученики (Мф.26:25,49; Мк.9:5; 11:21; 14:45; Ин.1:38,49; 3:2; 4:31; 6:25; 9:2; 11:8), но и ученые мужи ортодоксальных иудейских школ (Мф.9:11; 22:16,24,36; Мк.12:14,19,32; Лк.20:21,28,39), еще не может служить доказательством учености Ешуа, ибо в то время всякого, фактически выступающего в роли учителя, принято было величать соответствующим титулом. Наконец, в самом учении и методе Ешуа не заключается ничего такого, чего нельзя было бы объяснить предположением, что сам Ешуа был даровитой Личностью, усердно изучал и знал Танах (Таргумим) и почерпнул множество сведений из частного свободного общения с учеными представителями своего народа: мы уже отмечали возможность того, что в семье Йосэпа и Мирйам господствовала атмосфера религиозности. Оригинальность, колоритность, свежесть и отсутствие того талмудического доктринерства, которое нередко проступает даже у просвещенного апостола язычников (Павла), в свою очередь, подтверждают предположение о самостоятельном развитии Ешуа, чему могло способствовать и Его провинциальное происхождение.
Вряд ли Ешуа был знаком с тем учением, которое впоследствии было изложено в Талмуде, хотя учение Гиллеля (הִלֵּל, ок. 75 г. до н. э. — ок. 5 г. н. э.), было Ешуа не безызвестно (Мишна. Абот.1–2; Иер Талм. Песахим.6:1; Вав Талм. Песахим.66а). Ешуа в своих наставлениях опирался лишь на один авторитет — Танах (Мф.5:17–18), — игнорируя устную Тору. В Танахе Его особенно привлекала религиозная поэзия псалмов (ср. Мф.5:5 и Пс.36:11; Мф.7:23 и Пс.6:9; Мф.11:25 и Пс.8:3; Мф.22:44 и Пс.109:1), даже перед самой смертью Он вспомнил фразу из Т’hиллим (Мф.27:46; Мк.15:34; ср. Пс.21:2 = Т’hиллим.22:2).
Из пророков Ешуа были близки по духу Й’шайаhу и его последователи (ср., напр., Мф.15:8 и Ис.29:13); особняком в этом списке стоит Книга мифологического Данийеля: такие горячо любимые Ешуа выражения, как Сын Человеческий и Царство Небесное, вышли из Сэпер Данийель (Дан.2:44; 7:13–14).
Вероятно, Ешуа читал также и книги, не вошедшие в еврейский канон,[462] как-то: Книга Еноха[463] и Успение Моисея.[464]
Ешуа с малолетства совершал путешествия в Й’рушалáйим (Лк.2:41–42). Для провинциальных евреев эти путешествия носили торжественный характер (Пс. 83, 121 = Т’hиллим.84,122). Дорога из Галиля в столицу Й’hуды, которую преодолевали дня в три, шла, как и теперь, через Ш’кэм (Сихем) (ср. Лк.9:51–53; Ин.4:4). Однако жители Галиля обычно не ходили в Й’рушалайим через Шам’рáйин (Самарию), ибо население Шам’райина относилось к паломникам с ненавистью: не давали ни воды, ни огня, ругались над ними, били их, а иногда и убивали (Jos.AJ.XX.5:1; 6:1; BJ.II.12:3; Vita.52). Поэтому провинциальные паломники выбирали другой, более длинный и трудный, но менее опасный путь — через Перею, обходя Шам’райин стороной.
Мало вероятно, что Иисус знал греческий язык, почти не распространенный в Иудее и ее провинциях. Этот язык знали разве что представители правящих классов и жители городов, в которых был высок процент язычников, типа Кесарии (Мишна. Шекалим.3:2; Вав Талм. Баба Камма.83а; Мегилла.8б). Согласно преданию, р. Йеhошуа на вопрос: «Можно ли учить сына своего книге греческой?» — ответил: «Его можно учить в такое время, когда не день и не ночь, как сказано (Нав.1:8): “{да не отходит сия книга Торы от уст твоих, но поучайся в ней} день и ночь”» (Тосефта. Абода Зара.1:20). Наречие, на котором говорил Иисус, было наречием сирийским, смешанным с еврейским, — так называемый арамейский язык (Мф.27:46; Мк.3:17; 5:41; 7:34; 15:34). Выражения ἡ πάτριος φωνή и ἡ Ἑβραΐδι διάλεκτος и, возможно, даже слово Ἑβραῑστί у писателей того времени обозначали именно этот язык (2 Макк.7:21,27; 12:37; Ин.19:20; Деян.21:40; 22:2; 26:14; Jos.AJ.XVIII.6:10; BJ.V.6:3; 9:2; VI.2:1; CA.I.9; Eus.HE.III.39; ср. Epiph.Haer.XXIX.7; XXX.3; Hier.Matth.12:13; Pel.3:2).[465]
Еще менее вероятно, чтобы Иисус знал греческую философию, не признаваемую еврейскими учеными, которые предавали проклятию «и того, кто выкармливает свиней, и того, кто преподает сыну своему греческую науку» (Мишна. Санhедрин.10:1; Тосефта. Абода Зара.1:20; Вав Талм. Баба Камма.82б-83а; Сота.49; Менахот.64б; ср. 2 Макк.4:10 и сл.). Лишь изучение Торы было свободным и достойным еврея (Orig.CC.II.3; Вав Талм. Менахот.99б).
Мне могут возразить: как же так? ведь Новый завет полностью написан на греческом языке.
Правильно. И мы постараемся разобраться в этом вопросе.
Происхождение первого и четвертого Евангелий — не апостольское.[466] Лука не был евреем, и нет ничего удивительного в том, что он знаком с греческой культурой. Если автор второго Евангелия — Марк-Иоанн, сын Марии,[467] то он мог получить языческое образование на средства богатой матери.[468] Кроме того, родственники Марка жили на Кипре (Деян.4:36; Кол.4:10) и, конечно, соприкасались с эллинизмом. И, наконец, Марк много путешествовал по Малой Азии (Деян.12:25; 13:5,13; 15:37–39). Иоанн Зеведеев, написавший Апокалипсис, мог обучиться греческому языку в Малой Азии, в Эфесе, в котором он жил в преклонные годы. Авторы посланий Иакова, Петра, Иоанна, Иуды, к ефесянам, к Тимофею, к Титу и к евреям нам неизвестны. Итак, остается лишь апостол Павел.
Во-первых, следует помнить, что хотя Павел-Шауль и был чистокровным евреем (Деян.9:11; 21:39; 22:3; Рим.11:1; Флп.3:5),[469] но он имел звание римского гражданина (Деян.22:25–28). Во-вторых, Павел родился не в Иудее, а в Киликии, в городе Тарсе (Деян.9:11; 21:39; 22:3), который соперничал в области философии, литературы и искусства с такими городами, как Афины и Александрия (Strab. XIV.5:13–15).
Но даже из этих существенных фактов не следует выводить, что Павел получил тщательное греческое образование. Правда, в Первом послании к коринфянам (1 Кор.15:33) он приводит слова Менандра[470] из Θαΐς:[471] Φθείρουσιν ἤθη χρηστὰ {у Менандра: χρήσθ’} ὁμιλίαι κακαί, — но эта цитата, вероятно, была уже в то время фразеологизмом. Ход мысли у Павла самый неровный и странный, его «силлогизмы» не имеют ничего общего с наукой Аристотеля. Наоборот, диалектика Павла напоминает диалектику Талмуда, его мышлением больше управляют слова, нежели идеи. Увлекшись каким-нибудь словом, он перескакивает к совсем другой теме, оставляя главную, первоначальную идею; поэтому переходы у него крайне резки, а аргументация обрывочна и незаконченна. Нет другого такого писателя Нового завета, у которого был бы столь неровный стиль. С одной стороны, мы восхищаемся тринадцатой главой Первого послания к коринфянам, которая по праву занимает высшие места в античной литературе; с другой — тут же, рядом, — слабая и утомительная аргументация. Даже автор Второго послания Петра утверждает, что в посланиях Павла «есть нечто неудобовразумительное (δυσνόητά τινα)» (2 Петр.3:15–16).
Послания Павла написаны неправильным по оборотам речи, плохим греческим языком; нельзя допустить, что так мог писать человек, элементарно изучивший греческую грамматику и риторику.[472] Хотя он свободно владел греческим языком (Деян.17:22 и сл.; 21:37) и писал — точнее, диктовал (Рим.16:22; ср. Гал.6:11) — тоже по-гречески, но это был язык евреев-эллинистов, переполненный семитизмами. Отметим, что в не принадлежащем руке Павла Послании к евреям, написанном достаточно литературным греческим языком (Eus.HE.VI.25:1), семитизмы почти отсутствуют. Павел сам признавал, что его язык грубый (2 Кор.11:6). Думал апостол на арамейском языке: ведь на этом языке с ним говорил небесный голос (Деян.26:14).
Итак, если уж образованный Павел не знал греческой философии, то, конечно же, не знал ее и Иисус. Нас не должен смущать тот факт, что в Галилее проживало множество неевреев, в том числе и греков: все они преимущественно проживали в северных приграничных городах и в Тибериаде. В маленьком городке Нижней Галилее — в Назарете — грек или язычник другой крови вряд ли мог прижиться.
Поэтому Иисусу была чужда теория личных наград, которую Греция распространила под именем бессмертия души; Иисусу была чужда доктрина спиритизма. Поэтому мы можем смело отвергать как Иисусу не принадлежащие те логии, в которых заложены спиритические тенденции. Если бы Основателю сказали, что душа умершего человека отправляется в рай или ад, как утверждает сегодня подавляющее большинство христианских конфессий,[473] Иисус бы крайне удивился. Ни один элемент эллинистического учения не проник к Иисусу ни прямо, ни косвенно; Он ничего не знал, кроме иудаизма. Его мессианизм был сроден мессианизму ессеев и фарисеев.[474] Все религиозные воззрения основных течений иудаизма уже нами описаны выше.[475] Если говорить упрощенно, эти воззрения заключаются в следующем: Яхве — единый Бог Вселенной; Он пошлет на землю Мессию, который воскресит всех умерших и будет судить все человечество; после этого Суда праведные обретут благодать и вечную жизнь, а нечестивцы будут наказаны. Конечно, это грубая и односторонняя трактовка воззрений евреев I века и, в частности, Иисуса; учение Основателя несоизмеримо шире, изречения Иисуса нельзя заключить в несколько пунктов катехизиса.
Иисус вряд ли имел хорошее представление об общем состоянии мира. Он не имел явного представления о могуществе Римской империи; мир, пожалуй, казался Ему разделенным на царства, воюющие между собой (Лк.14:31). Он видел в Галилее и ее окрестностях Тибериаду, Кесарию и Сепфорис — пышные творения Иродов, которые своими строениями хотели доказать свое благоговение перед членами семейства Августа. Иисус вряд ли придавал большое значение политическим событиям своего времени. Династия Иродов была Ему известна лишь понаслышке. Антипа (Антипатр), тетрарх Галилеи и Переи, был никудышным правителем (Jos.AJ.XVIII.5:1; 7:1–2), льстецом Тиберия (Ibid.2:3; 4:5; 5:1), часто поддававшимся дурному влиянию своей второй жены (и племянницы) Иродиады (Ibid.7:2). Филипп, тетрарх Гавлонитиды и Батанеи, был более способным правителем (Ibid.4:6).
Постоянные мятежи, поджигаемые ревнителями Закона, беспрерывно волновали Палестину (Jos.AJ.XVII–XVIII; BJ.I–II). Восставшие ниспровергали орлов, разрушали художественные строения, возведенные Иродами с нарушением установлений Торы (Jos.AJ.XV.10:4; BJ.I.33:2–4), восставали против вывешенных наместниками гербовых щитов (Philo.Leg. ad Gaium.38). Так, Иуда, сын Сарифея, и Матфий, сын Маргалота, образовали партию смелого сопротивления римскому владычеству, и эта партия продолжала существовать и после их казни (Jos.AJ.XVII.6:2 и сл.). В Самарии происходили волнения того же рода (Jos.AJ.XVIII.4:1–2). Уже стали появляться зелоты — беспощадные ревнители культа Яхве (Ин.16:2; Jos.BJ.IV–V, VII–VIII). Иисус знал об этих волнениях и мятежах, но у нас нет оснований думать, что Он разделял позиции и воззрения этих экзальтированных фанатиков.
Отметим, что об Иосифе, отце Иисуса, упоминается лишь в рассказах о рождении и детстве Основателя. Этот факт, по-видимому, свидетельствует о том, что Иосиф либо очень рано умер, либо не сочувствовал позднейшей деятельности Иисуса; однако можно предположить, что родители Основателя развелись, ибо эта версия отлично объясняет категоричность Иисуса по вопросу о разводе (Мф.5:31–32; 19:3–9; Мк.10:11–12; Лк.16:18). Но вероятнее всего, что Иосиф все же умер еще до общественной деятельности своего Сына; одно из преданий гласит, что «Иисусу было девятнадцать лет, когда умер Иосиф».
После смерти мужа Мария как бы сделалась главой семейства, и это отлично объясняет, почему Иисуса иногда звали сыном Марии (Мк.6:3). Аналогично называет Его и Коран: Иса, сын Марйам (عيسى ابن مريم). Терциус и Квартус, наоборот, предпочитают выражение сын Иосифа (Лк.3:23; 4:22; Ин.1:45; 6:42). Небезынтересным кажется то обстоятельство, что одного из Мессий Талмуд называет Бен-Йосэп, то есть сын Иосифа (Вав Талм. Сукка.52а).
Возможно, что после смерти мужа Мария удалилась в Кану Галилейскую (Ин.2:1; 4:46), откуда она могла быть родом. Вблизи Назарета были две Каны: одна — современная Кана-эль-Джелиль; другая — современная Кефр-Кенна. Ренан утверждает, что «Канá Галилейская» — первая Кана; Брюссельская Симфония за 1977 год указывает на вторую. Мы не знаем, кто из них прав, ибо у Квартуса — а лишь он один из евангелистов упоминает о Кане — на этот счет нет никаких конкретных указаний и каких бы то ни было деталей.
По-видимому, Иисус некоторое время жил в Кане (Κανά = קָנָה), ибо, вероятно, один или двое учеников Основателя были из этой местности (Ин.21:2; Мф.10:4; Мк.3:18). Посещал Иисус и Капернаýм (Καφαρναούμ = כְּפַר־נַחוּם), где и мог познакомиться с сыновьями Ионы и Зеведея (Мк.1:16,19; Лк.4:31,38).
Иоанн (Ἰωάννης), или, точнее, Йоханáн (יוֹחָנָן), евангелистами именуется Окунателем[476] (ὁ βαπτιστής). Основной обряд, давший Иоанну это название, а его школе — ее характер, был обрядом полного погружения в воду — т’билá (טְבִילָה). А потому греческое слово баптистэс является переводом еврейского слова hамтаббэль (הַמְטַבֵּל) — производного от т’била (погружение). Следует помнить, что иудейский обряд омовения-очищения — рáхац (רַחַץ), — в отличие от христианского крещения, был повторным: согласно Торе, нечистый и согрешивший человек должен был очиститься путем погружения в воду (Лев.5:1–3; 15:1-33; Чис.19:11–22). Ессеи придавали огромное значение омовениям (Jos.BJ.II.8:5,13). Т’била также сделалась обыкновенным ритуалом при принятии прозелитом культа Яхве (Мишна. Песахим.8:8; Вав Талм. Йебамот.46б; Абода Зара.57а). Поэтому признание крещения чисто христианским обрядом — грубая ошибка. В конце концов, и по крови, и по религии Йоханан hамтаббэль был и оставался иудеем в самом суровом духе культа Яхве.
Иоанн, вероятно, происходил из священнического рода (Лк.1:5; ЕЭ. — Epiph.Haer.XXX.13). Возможно, он родился в Ютте (יוּטָּה — Йут-тá) (Лк.1:39; ср. Нав.15:55; 21:16), находящейся в двух часах пешего пути к югу от Хеброна (חֶבְרוֹן), или в самом Хеброне — важнейшем городе на юге Иудеи в 37 километрах к юго-западу от Иерусалима.
То, что Иоанн и Иисус были родственниками (Лк.1:36), — чистейший миф, который, по-видимому, был придуман Терциусом для того, чтобы показать, что Мария, как и Елисавета (Лк.1:5; ЕЭ. — Epiph.Haer.XXX.13), была «из рода Ааронова», ибо в этом случае Иисус — потомок Давида и потомок Аарона — являлся истинным царем-первосвященником по чину Мелхиседека (Пс.109:4; Евр.5:6,10; 6:20; 7:1,10–11,15,17).[477] Действительно, Квартус утверждает, что Иоанн дважды сказал, что до крещения Иисуса он не знал своего Крестника (Ин.1:31,33).
Иоанн и Иисус были примерно ровесниками, однако утверждение Терциуса, что Иоанн был старше Иисуса на полгода (Лк.1:36), не безусловно, ибо оно, вероятно, служит догматической установке, что Иоанн еще во чреве матери был в подчиненном положении перед Иисусом, а «взыграть во чреве» (Лк.1:41) для приветствия Марии Иоанн мог не раньше шестого месяца беременности Елисаветы.
С самого детства Иоанн был назиром (Лк.1:15), или так называемым рекабитом (ср. Иер.35:2-19), с ранних лет его привлекала пустыня (Лк.1:80).
Йоханан hамтаббэль проявлял близкое родство с ессеями и их особенностями; он, вероятно, воспитывался в этой школе.[478]
Местом своей проповеди Иоанн избрал часть Иудейской пустыни, примыкающую к Мертвому морю (Мф.3:1; Мк.1:4). Одет он был в звериные шкуры или в одежду из верблюжьей шерсти и питался саранчой (ἀκρίδες) и диким медом (Мф.3:4; Мк.1:6; ср. ЕЭ. — Epiph.Haer.XXX.13). Для совершения обряда омовения он переселялся на берега Иордана: или на восточный берег — в Вифавару (Вифанию), — вероятно, напротив Иерихона, или же в место, называемое Энон (Αἰνών), вблизи Салима, где «было много воды» (Ин.3:23). Месторасположение этого Салима (Σαλείμ) точно не установлено. Возможно, он находился к западу от Иордана, то есть в Иудее, а не в Перее: или в окрестностях Хеброна, или, как указывает Иероним, гораздо севернее — около Вифхеана.
К Иоанну приходили значительные толпы, в особенности из колена Иуды, и крестились (Мк.1:5; Jos.AJ.XVIII.5:2). Доктор философских наук А. М. Каримский справедливо отмечает: «Слово “крещение”, обозначающее таинство приобщения к христианству, и “крест” являются однокоренными лишь в русском и ряде славянских языком. По-гречески “крестить” — “баптизо”, буквально “окунать”, т. к. крещение осуществлялось погружением в воду. Крест (который был известен и в дохристианских культах) мог стать символом христианства лишь в связи с особым смыслом распятия. Именование Предтечи “Крестителем” — результат калькирования греческого Иоаннес Баптистес {…}. Он крестил людей, погружая их в воду, не используя символа и самого понятия креста (изображение креста как аксессуара Предтечи в известной картине А. А. Иванова «Явление Христа народу» — историческая неточность)».[479]
Люди считали Иоанна пророком (Мф.14:5; 21:26),[480] и многие думали, что он — воскресший пророк Элиййаhу (Мф.11:14; Мк.6:15; Ин.1:21). Вера в эти воскресения была очень распространена (Мф.14:2; Лк.9:8). Иудеи верили, что перед приходом Мессии явится Его предтеча: согласно Книге Малахии (Мал.4:5 = Мальаки.3:23), этим предтечей будет Элиййаhу; иногда предполагали, что им будет пророк Йирм’йаhу (2 Макк.15:13–15), которого Яхве вызовет из могилы.
Для Иоанна омовение было средством приготовления евреев к приходу Мессии. «Покайтесь! — говорил он, — ибо приблизилось Царство Небесное» (Мф.3:2). Иоанн говорил о скором приходе Христа, который уничтожит все зло на земле: «Уже и секира при корне дерев лежит: всякое дерево, не приносящее доброго плода, срубают и бросают в огонь» (Мф.3:10). Он представлял Мессию с веялкой в руке, собирающим хорошее зерно и сжигающим солому (Мф.3:12). Покаяние, милостыня, улучшение нравов (Лк.3:11–14; Jos.AJ.XVIII.5:2) были для Иоанна великими средствами приготовления людей к наступающим событиям. Согласно Иосифу Флавию, омовению Крестителя должно было предшествовать очищение внутреннее, ибо Иоанн учил, что «омовение будет угодно Господу Богу, так как они будут прибегать к этому средству не для искупления различных грехов, но для освящения своего тела, тем более что души их заранее уже успеют очиститься» (Jos.AJ.XVIII.5:2). Такое же восприятие ритуальных омовений было свойственно и ессеям. И еще один характерный факт, косвенно подтверждающий связь Иоанна и кумранитов: один и тот же стих из Книги Исаии (Ис.40:3) приведен в первом Евангелии (Мф.3:3; ср. пунктуацию с Ис.40:3) и в Уставе кумранской общины: «В пустыне приготовьте путь Яхве, выровняйте в степи дорогу Ему».
Иоанн выступал против тех представителей еврейства, против которых выступали ессеи и против которых позже выступал и Иисус, — против представителей ортодоксального иудаизма, прежде всего фарисеев; и, так же как и Иисус, он был признан преимущественно низшими классами (Мф.21:32). Выражения, употребляемые Иоанном против своих оппонентов, были достаточно резки (Мф.3:7; Лк.3:7). Возможно, он был не чужд и политики: Иосиф Флавий дает это понять несколькими намеками (Jos.AJ.XVIII.5:2), и это также явствует из той катастрофы, которая положила конец его деятельности.
Судьба Иоанна была печальна. Он выступил против тетрарха Галилеи и Переи Ирода Антипы, обвиняя его в незаконном, с точки зрения Торы, браке с Иродиадой.
Иродиада была дочкой Аристобула — сына Ирода Великого от брака с Мариамной I.[481] Вспыльчивая, честолюбивая, страстная, эта внучка Ирода I (Иродиада) ненавидела культ Яхве и презирала его предписания (Jos.AJ.XVIII.5:4). Она была выдана замуж, вероятно, против своей воли, за своего дядю Ирода, сына Мариамны II, лишенного Иродом Великим наследства (Jos.AJ.XVIII.5:4). Примус и Секундус считают, что этим дядей Иродиады был Филипп (Мф.14:3; Мк.6:17), но это, вероятно, ошибка, ибо женой тетрарха Филиппа была Саломея, дочь Иродиады (Jos.AJ.XVIII.5:4). Иродиаду смущало подчиненное положение своего первого мужа относительно других членов семьи Иродов; она хотела властвовать во что бы то ни стало (Jos.BJ.II.9:6). Ирод Антипа, сын Ирода Великого от брака с Мальфисой (Мальфакой), был тем орудием, которое она избрала. Этот слабый человек обещал на ней жениться и развестись со своей первой женой, дочерью Ареты (Хареты), царя Петры и эмира соседних с Переей племен. Арабская принцесса, узнав об этом плане, решила бежать и, скрывая свои намерения, притворилась, что хочет совершить путешествие в Махер,[482] в землю своего отца, куда она и направилась в сопровождении военачальников Антипы (Jos.AJ.XVIII.5:1).
Махер
Махер представлял собой крепость, построенную Александром Македонским и восстановленную Иродом I. Она находилась к востоку от Ям hа-Арабá (Мертвого моря) и возвышалась над его уровнем на 1120 метров (в настоящее время это Мукавер — в 37 километрах к юго-востоку от Иерусалима). Махер находился как раз на рубеже земель Ареты и Антипы, во время бегства арабской принцессы он был во владении Ареты. И эмир, предуведомленный о плане Антипы, устроил бегство дочери и препроводил ее в Петру.
Тогда совершился кровосмесительный союз Антипы с Иродиадой. Incestum порицался Торой (Лев.18:1,6,16), и Иоанн был лишь отголоском всеобщего мнения набожных евреев (Мф.14:4; Мк.6:18; Лк.3:19). Антипа велел арестовать Крестителя и заточить его в крепость Махер, которой он, вероятно, завладел после бегства дочери Ареты (Jos.AJ.XVIII.5:1).
Иосиф Флавий приводит другую мотивировку ареста и казни Иоанна, которая выглядит более правдоподобно: «Так как многие стекались к проповеднику, учение которого возвышало их души, Ирод стал опасаться, как бы его огромное влияние на {вполне подчинившуюся ему} массу не повело к каким-либо осложнениям. Поэтому тетрарх предпочел предупредить это, схватив Иоанна и казнив его раньше, чем пришлось бы раскаяться, когда будет уже поздно» (Ibidem).
В Иудее наместник, по-видимому, не тревожил Иоанна, но в Перее, по ту сторону Иордана, Креститель оказался во владениях Антипы; и этот тиран, испуганный религиозным энтузиазмом народа, решил погубить проповедника, тем более что ко всему этому прибавилась и личная обида Антипы на обличения Иоанна.
Заточение Крестителя было достаточно продолжительным, и он в темнице сохранял достаточную свободу действий, ибо на Востоке заключенные, с веригами на ногах, содержались у всех на виду во дворе или в открытых помещениях и могли разговаривать со всеми прохожими.
Существует легенда, что Антипа долго не решался казнить Иоанна — или из-за страха перед народом, или из уважения к проповеднику (Мф.14:5; Мк.6:20). И вот Саломея, дочь Иродиады от первого брака, в день рождения Ирода Антипы танцевала перед тетрархом, и тот, разомлев от восхищения, пообещал исполнить любое ее желание. Саломея, по наущению матери, попросила «на блюде голову Иоанна Крестителя», и Ирод был вынужден казнить проповедника (Мф.14:3-12; Мк.6:14–29). С исторической точки зрения эта легенда весьма сомнительна.
Ученики Иоанна получили тело учителя и похоронили его. Христианская мифология утверждает, что они взяли себе на память кисть учителя, хотя, конечно, этого не могло быть, ибо евреи считали мощи нечистыми (Чис.19:11–21). Крестоносцы, грабя Константинополь, похитили множество реликвий, в том числе целых две «головы Иоанна Крестителя», которые теперь хранятся в двух французских храмах: в Суассоне и в Амьене. Когда потом Константинополь завоевали турки, султан поместил в свою сокровищницу другие «мощи Иоанна»: ладонь и осколок черепа.
Народ помнил и почитал Иоанна. Когда в 30-х годах Арета (Ἁρέτα {hа-рэ-та}) напал на Антипу, чтобы вновь завладеть Махером и отомстить за бесчестие дочери, и совершенно разбил его, то поражение это было сочтено как наказание за казнь Иоанна: «Некоторые иудеи {…} видели в уничтожении войска Ирода вполне справедливое наказание со стороны Господа Бога за убиение Иоанна. Ирод умертвил этого праведного человека {…}. Иудеи же были убеждены, что войско Ирода погибло лишь в наказание за эту казнь, так как Предвечный желал проучить Ирода» (Jos.AJ.XVIII.5:1).
Йоханан hамтаббэль явился своего рода посредником между кумранским учением и теми проповедями, которые были адресованы более широким массам. Можно предположить, что Иоанн отказался от строгой замкнутости кумранской общины и перешел к открытым проповедям, за что и поплатился жизнью.
Школа Иоанна не умерла со своим основателем, она прошла некоторое время отдельно от школы Иисуса — и вначале в добром согласии с ней. Несколько лет спустя после смерти обоих наставников еще очищались омовением Иоанна; иные принадлежали одновременно к обеим школам — например, Аполлос Александрийский (Деян.18:24–25; 1 Кор.1:12; 3:4–6; 4:6) и многие из христиан Эфеса (Деян.19:1–5; ср. Epiph.Haer.XXX.16).
Иосиф Флавий около 53 года пошел в школу аскета по имени Баннус (Jos.Vita.2), представлявшего большое сходство с Иоанном. Есть мнение, что этот Баннус (Βάννους) тождествен с Бунаем (בוני), которого Талмуд причисляет к ученикам Иисуса.[483] Этот старец Баннус жил в пустыне, одевался в древесные листья или кору, питался растениями и дикими плодами, днем и ночью погружался в холодную воду «освящения ради» (Jos.Vita.2) — эти два слова (πρὸς ἁγνείαν) у Иосифа те же, которые он употребляет в адрес Иоанна Крестителя (Jos.AJ.XVIII.5:2).
Яакóб Ахмарá (אֲח־מָרָא), то есть, в переводе с арамейского, брат Господень, придерживался подобного же аскетизма (Гегезипп у Евсевия. — Eus.HE.II.23:3–7).
Позже, к концу I века, баптизм очутился в борьбе с христианством. Религиозная школа мандеев, последователи которой и ныне существуют в Южном Ираке, считает себя продолжателем учения Иоанна Крестителя (Yuhana, или Yahya Yuhana).[484] У них существует свое Священное писание, в котором Иоанн выставлен истинным пророком, а Иисус — лжепророком, изменившим своему учителю, Иоанну.[485]
Хотя местом проповеди Иоанна Крестителя была Иудея и часть Переи при Иордане, но слава о нем проникла в Галилею и дошла до Иисуса, около которого, вероятно, при Его первых проповедях уже образовался кружок слушателей. Не имея еще достаточного авторитета и побуждаемый желанием видеть человека, проповедь которого имела много общего с Его собственными идеями, Иисус отправился к Иоанну.
«Явился Иоанн, крестя в пустыне и проповедуя крещение покаяния для прощения грехов {…}. И крестились от него все в реке Иордане, исповедуя грехи свои» (Мк.1:4–5).
Что же получается? Если Иисус крестился от Иоанна — значит, согрешил? Да, отвечает апокрифическая Павлова проповедь, согрешил и креститься вынужден был матерью своею почти насильно (paene invitum).[486]
В Евангелии Евреев читаем: «Матерь и братья Господа сказали Ему: Иоанн Креститель крестит в отпущение грехов, пойдем и крестимся. Но Он сказал им: какой же грех Я совершил, что Я должен креститься от него? разве только Мои слова есть грех по неведению» (ЕЕ. — Hier.Pel.3:2). А Тора утверждает (Лев.5:1–4), что, если человек совершил грех по незнанию, но потом узнал об этом, он виновен и должен очиститься.
В церемонии погружения крещаемых в реку Иисус мог увидеть символ того покаяния в грехах, которого Иоанн требовал от всех крещаемых вообще (Мф.3:6; Мк.1:5), а то обстоятельство, что евангелисты по догматическим соображениям придали иной смысл крещению Иисуса, не имеет исторического значения. Кто не стоит на точке зрения непогрешимости Иисуса, которая несовместима с исторической наукой, тот в факте крещения Иисуса не усмотрит ничего странного: ведь даже самый безупречный и благородный человек всегда сможет упрекнуть себя каким-нибудь проступком, недостатком или прегрешением, тем более что по мере нравственного совершенствования в самом человеке возрастает чуткость по отношению ко всему безнравственному. Недаром Иисус заметил тому человеку (богатому юноше?), который назвал Его «учителем благим», что этот эпитет приличествует лишь Богу, ибо «никто не благ, как только один Бог» (Мк.10:17–18).
Теперь рассмотрим евангельскую версию крещения и ее возникновение. Чтобы быть вторым Давидом и в то же время превзойти его, Машиах должен был не только происходить от семени Давидова и родиться в городе Давидовом — Бетлехеме (Вифлееме), — но также получить еще помазание на царство от Бога через какого-нибудь пророка, ибо Давида помазал на царство Ш’муэль (1 Цар.16:13). Этим пророком, который помажет Машиаха, был признан наби Элиййаhу — пророк Илия.
Евреи верили, что им предстоит Суд Божий, но до Суда Яхве еще раз попытается исправить и спасти народ свой, послав ему наби Элиййаhу: «Вот, Я пошлю к вам Илию пророка пред наступлением дня Господня, великого и страшного» (Мал.4:5 = Мальаки.3:23). Евреи верили, что Элиййаhу своей мощной проповедью подготовит людей к Суду Божию и «представит Господу народ приготовленный» (Лк.1:17). Именно Элиййаhу должен был быть тем глашатаем, который приготовит пути Яхве (Мал.3:1); о нем же возвещал и глас, услышанный Второисаией: «Глас вопиющего: в пустыне приготовьте путь Господу, прямыми сделайте в степи стези Богу нашему» (Ис.40:3). Пришествия Элиййаhу, который должен был возродить всех заблуждавшихся и нравственно падших, ждал с нетерпением всякий благочестивый еврей (Сир.48:1-10; Мф.16:14; Мф.17:12; Ин.1:21; Just.Dial.47; Мишна. Сота.9:15; Шекалим.2:5; Баба Мециа.1:8, 2:8; 3:4–5; Эдуйот.8:7; Oracula Sibyllina.II.187–192) и называл блаженными тех, кто его увидит (Сир.48:11). А так как в народе сложилось мнение, что после Элиййаhу придет не сам Яхве, а Его Посланник (Мессия), то Элиййаhу был признан предтечей Мессии (Мф.17:11); ему же, предтече, надлежало совершить над Машиахом то, что в свое время совершил Ш’муэль над Давидом, то есть помазать Его и при этом объявить Ему (и другим), что Он предназначен для высокой миссии (Just.Dial.8,49).
Всем, кому хотелось приписать Иисусу эту мессианскую примету, приходилось искать среди людей, знавших Иисуса, человека, который походил бы на Илию и совершил бы над Иисусом обряд, аналогичный миропомазанию Самуила. Самым подходящим для этого лицом оказался Иоанн Креститель. Правда, Иисуса он не помазал елеем, а крестил водой, но и такое крещение могло сойти за миропомазание (1 Ин.2:20,27).
Особую роль при помазании играл дух Божий, который являлся как бы передатчиком и насадителем божественных сил в человеке. Действительно, когда Ш’муэль помазал Давида, дух Яхве вселился в Давида и почивал на нем «с того дня и после» (1 Цар.16:13). Наби Й’шайаhу прорицал о Машиахе, что на Нем починет дух Яхве, «дух премудрости и разума, дух совета и крепости, дух вéдения и благочестия» (Ис.11:1–2).
Естественным символом духа Божия обычно считался огонь. Йоханан hамтаббэль предрекал, что Идущий вслед за ним (Машиах) будет крестить «Духом Святым и огнем» (Мф.3:11; Лк.3:16). Поэтому Христос, вознесясь на небо, ниспослал святой дух на апостолов сначала в виде разделенных огненных языков (Деян.2:3), а потом он, святой дух, незримо стал передаваться через рукоположение (Деян.19:6); а в Евангелии, которым пользовался Юстин, было сказано, что «когда Иисус пришел к реке Иордану, где Иоанн крестил, и сошел в воду, то огонь возгорелся в Иордане» (Just.Dial.88). Также и в апокрифической Πέτρου καὶ Παύλου κήρυγμα говорится, что, когда Христос крестился, над водою был видим огонь.
Кроме того, в Торе сказано, что перед сотворением мира руах Элоhим (רוּחַ אֱהִים), то есть дух Божий, витал над первозданными водами (Быт.1:2), а древнеиудейские толковники добавляют: дух Божий витал над миром, как голубица витает над своими птенцами, не прикасаясь к ним. Таким образом, символом духа Божия также была голубица. Символическое значение голубицы и агнца было хорошо известно христианам (Мф.10:16), и этими символами кротость христианского учения определялась более выразительно, нежели огнем (Лк.9:54–56).
Автор Евангелия Евреев утверждает, что дух святой не только витал над Иисусом, но и вошел в Него: «Когда Господь выходил из воды, дух святой сошел и наполнил Его, и покоился в Нем» (ЕЕ. — Hier.Commentarii in sexdecim prophetas. Commentarii in Novum Testamentum.[487] Comm. in Is.11:2); однако канонические Евангелия и Евангелие Эбионитов отрешились от этого нелепого поверия, ибо и простое витание голубицы над головой Иисуса, о чем Квартус говорит прямо (Ин.1:32) и что другие евангелисты, по-видимому, подразумевают, могло сослужить им требуемую службу: оно символизировало сверхъестественность естества в Иисусе. То обстоятельство, что голубица появилась из разверстого неба, показывает, что она была не заурядной птицей, а существом (или символом) высшего порядка. Но этого евангелистам показалось недостаточно, и Достопамятности апостольские утверждают, что глас с неба возвестил: «Ты Сын Мой, Я ныне родил Тебя» (Just.Dial.88,103; ср. Пс.2:7). В Евангелии Эбионитов глас небесный оказался более разговорчивым: «И раздался глас с неба: Ты Сын Мой возлюбленный, в Тебе Мое благоволение. И снова: Я ныне родил Тебя. И тотчас свет великий осветил место. Узрев, Иоанн говорит Ему: кто Ты, Господи? И снова был ему глас с неба: сей есть Сын Мой возлюбленный, в Нем Мое благоволение» (ЕЭ. — Epiph.Haer.XXX.13). Что именно заставило сначала переставить слова «Я ныне родил Тебя», а потом и вовсе их отбросить (Мф.3:17; Мк.1:11; Лк.3:22; 2 Петр.1:17), это мы узнаем из толкования Юстина, который говорит, что эти слова не означают, будто Иисус стал Сыном Божиим лишь в тот момент; после крещения от Иоанна Иисус стал Сыном Божиим лишь в представлении людей, хотя Он был таковым от рождения (Just.Dial.88). Слова Я ныне родил Тебя подходили лишь к тому взгляду, который показывал Иисуса как естественно рожденного человека; поэтому, когда установилась вера в непорочное зачатие, от этих слов пришлось отказаться. Действительно, если Иисус был зачат от духа святого, то вышеозначенные слова теряют всякий смысл. Ввиду этого синоптики решили ухватиться за другое изречение Яхве (Ис.42:1), которое тоже истолковывалось в мессианском смысле и которое Примус в другом месте (Мф.12:18) формулирует применительно к Иисусу так: «Се, Отрок Мой, Которого Я избрал, Возлюбленный Мой, Которому благоволит душа Моя».
Но на этом недоразумения не заканчиваются. Если Иисус был Сыном Божиим, то можно ли было сообщать Ему еще какие-то высшие и совершеннейшие свойства Божества? Приличествовало ли Сыну Бога принимать крещение покаяния от Иоанна? И, наконец, зачем же Сыну Бога, зачатому от святого духа, надо было дополнительно сообщать дары этого же духа? Теологам приходится решать последний вопрос при помощи всяческих парадоксов и ухищрений, поражающих своей нелепостью. Одни при этом заявляют, что в Иисусе пребывал предвечно Сын Божий, но дух святой, третья ипостась (ὑπόστασις) Троицы, вступил с Ним в некоторую новую связь, которая отличается от единосущности Бога-Духа, Бога-Сына и Бога-Отца. Другие уверяют, что Иисусу был врожден дух святой как начало жизни, но при крещении Он сообщился Ему как дух Его призвания или миссии. Третьи, наконец, говорят, что Иисус извечно сознавал себя Сыном Божиим, но лишь в момент крещения был наделен силой показать себя Сыном Божиим перед очами всего мира.
В действительности все обстоит намного проще: вся версия сошествия святого духа при крещении была создана в тот период времени, когда Иисус еще считался естественно рожденным человеком; при установлении же догмата о непорочном зачатии весь рассказ о голубице и гласе с неба терял смысл, но евангелисты (точнее, последние редакторы) не нашли в себе сил отказаться от первоначальной традиции и оставили в Евангелиях эту легенду, не заметив жгучих противоречий между этими двумя традициями.
Впрочем, мифичность рассказа о том, что Иоанн сразу же признал в Иисусе Мессию и видел сошествие с небес духа святого, мы можем доказать и другим путем. Если Креститель видел, как при крещении Иисуса над Ним витал святой дух в образе голубицы, и если он (Иоанн) сам слышал, как глас небесный признал Иисуса Сыном, то он мог и без разведок и запросов знать, что грядущий за ним Сильнейший есть Иисус и только Иисус, и в этом убеждении его мог вящим образом утвердить слух о чудесах, творимых Иисусом. Однако, по словам синоптиков, Иоанн послал своих учеников к Иисусу спросить Его: «Ты ли Тот, Который должен придти (то есть Мессия. — Р.Х.), или ожидать нам другого?» (Мф.11:3; Лк.7:19). Такой вопрос свидетельствует о том, что Креститель сомневался; предлагать такой вопрос Иисусу он мог лишь в том случае, если крещение Иисуса никаким чудом не ознаменовалось.
И вообще, вся эта депутация от Иоанна полностью исключает историчность слов, якобы сказанных Иоанном: «Мне надобно креститься от Тебя, и Ты ли приходишь ко мне?» (Мф.3:14). И еще: «Вот Агнец Божий, Который берет {на Себя} грех мира; Сей есть, о Котором я сказал: “за мною идет Муж, Который стал впереди меня, потому что Он был прежде меня”; я не знал Его; но для того пришел крестить в воде, чтобы Он явлен был Израилю {…}. Я видел Духа, сходящего с неба, как голубя, и пребывающего на Нем; я не знал Его; но Пославший меня крестить в воде сказал мне: “на Кого увидишь Духа сходящего и пребывающего на Нем, Тот есть Крестящий Духом Святым”; и я видел и засвидетельствовал, что Сей есть Сын Божий» (Ин.1:29–34). И после этого Иоанн спрашивает у Иисуса, Он ли есть Мессия?!. Поразительна наивность, которую проявили евангелисты и которую проявляют те, которые безоговорочно верят евангельским текстам![488]
Следует помнить, что школа Иоанна, по личному почину и наказу учредителя, жила и работала в таких формах, которые во многом отличались от форм, установленных Иисусом для своих приверженцев. Ученики Иоанна, подобно фарисеям, часто постились (Мф.9:14), а Иисус иногда восставал против этого обычая, усматривая в нем фарисейскую закваску и фарисейское лицемерие (Мф.6:16). Аналогичные различия проступали также и в образе жизни Иисуса и Иоанна Крестителя: последний был строгим аскетом, тогда как Первому ставили в вину то, что Он «любит есть и пить вино, друг мытарям и грешникам» (Мф.11:18–19; Лк.7:33–34). Нам представляется совершенно невероятным, чтобы человек с таким узким кругозором и с такими аскетическими предрассудками, как Иоанн, признавал превосходство над собой Того, кто отрешился от всех этих предрассудков, и чтобы он усмотрел в Нем Мессию, пришествие которого предсказывал.
Вполне вероятно предположение, что Иисус явился к Иоанну не один, а со своими первыми учениками (Ин.3:22 и сл.). Иоанн снисходительно принял этот галилейский кружок и не противился тому, что ученики Иисуса и Он сам не пристали к его школе. Иисус, которого не связывали никакие домашние или общественные отношения, не преминул в течение довольно продолжительного времени состоять в близком общении с Иоанном. И хотя между школами обоих наставников происходила некоторая ревность (Ин.3:26), однако Иоанн и Иисус, вероятно, были выше этих мелочей. Возможно, самые знаменитые ученики Иисуса были из школы Иоанна (Ин.1:35 и сл.; Деян.1:21–22).
Преимущество Крестителя перед Крестником было велико; Иисус, тогда мало еще известный, только рос в тени Иоанна. Когда, после заключения Крестителя в темницу, Иисус начал (или возобновил) свою проповедь, первые слова, произнесенные Им, были повторением любимой фразы Иоанна (Мф.3:2; 4:17). Многие другие выражения Крестителя мы дословно находим в проповедях Иисуса (Мф.3:7; 12:34). Обе школы, по-видимому, жили долго в согласии (Мф.11:2-13), и после смерти Иоанна Иисус, как верный товарищ, один из первых был извещен об этой трагедии (Мф.14:12).
Никто не войдет в Царство Небесное, кто не пройдет чрез искушение (Tert.Bapt.20:2). «Мы имеем не такого первосвященника, который не может сострадать нам в немощах наших, но Который, подобно {нам}, искушен во всем» (Евр.4:15). «Тогда Иисус возведен был Духом в пустыню, для искушения от диавола» (Мф.4:1; Мк.1:12; Лк.4:1).
Бог искушал и Авраама, и народ Израиля. Но с появлением в культе Яхве сентенций дуализма, которые, по-видимому, евреи позаимствовали из религии Заратуштры, все искушения стал творить не Бог (Иак.1:13), а Сатана,[489] или дьявол.[490] Так, во Второй книге Царств по поводу переписи говорится: «Гнев Господень опять возгорелся на Израильтян, и возбудил он в них Давида сказать: пойди, исчисли Израиля и Иуду» (2 Цар.24:1); а в Первой книге Паралипоменон по этому же поводу сказано: «И восстал сатана на Израиля, и возбудил Давида сделать счисление Израильтян» (1 Пар.21:1). По поводу искушения Авраама Книга Бытия прямо утверждает, что «Бог искушал Авраама» (Быт.22:1); но в Талмуде уже сказано, что искушение Авраама произведено Богом по наветам Сатаны.
После того, как евреи стали Сатане приписывать все злое и вредное во Вселенной, сама собой родилась мысль о том, что Мессия, призванный очистить народ Израиля от грехов и избавить его от бедствий, является противником и победителем Сатаны. Христос, Сын Божий, явился для того, чтобы разрушить цепи дьявола (1 Ин.3:8); Он видел Сатану, «спадшего с неба, как молния» (Лк.10:18), и заявлял, что «ныне князь мира сего изгнан будет вон» (Ин.12:31). Но чтобы победить дьявола, сам Христос должен быть таков, чтобы Сатана, князь мира сего, «не имел в Нем ничего» (Ин.14:30). Однако дьявол стал искушать Его, как искушал многих ветхозаветных праведников, ибо и среди христиан Сатана «ходит, как рыкающий лев, ища, кого поглотить» (1 Петр.5:8). В обыкновенных случаях дьявол довольствовался внушением злых замыслов (Лк.22:31; Ин.13:2), но по отношению к Мессии ему пришлось выступить самолично и вызвать Его на единоборство. Местом искушения была выбрана пустыня, и не только потому, что евреи всегда считали безводную пустыню обителью демонов (Лев.16:8-10; Тов.8:3; Мф.12:43), но, главным образом, потому, что и народ Израиля был искушаем в пустыне. Это испытание народа продолжалось сорок лет, а искушение Христа длилось сорок дней.
Порядок искушений в Евангелиях спутан: у Примуса (Мф.4:1-11) второе искушение — полетом, третье — царствами; у Терциуса (Лк.4:1-13) — наоборот; а в Евангелии Евреев уже все три переставлены: первое — царствами, второе — полетом, третье — хлебом. Мы будем придерживаться порядка Примуса.
Иисус, «постившись сорок дней и сорок ночей, напоследок взалкал. И приступил к Нему искуситель и сказал: если Ты Сын Божий, скажи, чтобы камни сии сделались хлебами. Он же сказал ему в ответ: написано: “не хлебом одним будет жить человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих”» (Мф.4:2–4). Это — первое искушение. Составлено оно из следующих изречений и поверий. Израильтяне говорили Моисею и Аарону: «О, если бы мы умерли от руки Господней в земле Египетской, когда мы сидели у котлов с мясом, когда мы ели хлеб досыта! ибо вывели вы нас в эту пустыню, чтобы все собрание это уморить голодом» (Исх.16:3). Моисей «пробыл на горе сорок дней и сорок ночей, хлеба не ел и воды не пил» (Втор.9:9; Исх.34:28). «Бог может из камней сих воздвигнуть детей Аврааму» (Мф.3:9), — утверждал Иоанн Креститель; а сам Иисус, в свою очередь, говорил: «Есть ли между вами такой человек, который, когда сын его попросит у него хлеба, подал бы ему камень?» (Мф.7:9). Моисей говорил народу Израиля, что Бог «смирял тебя, томил тебя голодом и питал тебя манною, которой не знал ты и не знали отцы твои, дабы показать тебе, что не одним хлебом живет человек, но всяким (словом), исходящим из уст Господа, живет человек» (Втор.8:3).
«Потом берет Его диавол в святой город и поставляет Его на крыле храма, и говорит Ему: если Ты Сын Божий, бросься вниз, ибо написано: “Ангелам Своим заповедает о Тебе, и на руках понесут Тебя, да не преткнешься о камень ногою Твоею”. Иисус сказал ему: написано также: “не искушай Господа Бога твоего”» (Мф.4:5–7). Таково второе искушение, составленное из следующих изречений Ветхого завета: «Ангелам Своим заповедает о тебе — охранять тебя на всех путях твоих: на руках понесут тебя, да не преткнешься о камень ногою твоею» (Пс.90:11–12); «Искушали Бога в сердце своем, требуя пищи по душе своей» (Пс.77:18); «Не искушайте Господа, Бога вашего, как вы искушали Его в Массе» (Втор.6:16).
В эпоху Христа миром правили язычники (Римская империя), и их предводителем был признан дьявол — «бог века сего» (2 Кор.4:4), или «князь (ἄρχων) мира сего» (Ин.12:31; 14:30; 16:11); поэтому власть над всеми царствами приравнивалась к идолопоклонству и апостасии.
«Опять берет Его диавол на весьма высокую гору и показывает Ему все царства мира и славу их, и говорит Ему: все это дам Тебе, если, пав, поклонишься мне. Тогда Иисус говорит ему: отойди от Меня, сатана, ибо написано: “Господу Богу твоему поклоняйся и Ему одному служи”. Тогда оставляет Его диавол, и се, Ангелы приступили и служили Ему» (Мф.4:8-11). Это — искушение третье. Дьявол сначала берет Иисуса на гору, чтобы показать Ему все царства, как некогда Яхве показывал землю Моисею: «И взошел Моисей с равнин {…} на гору {…}, и показал ему Господь всю землю Галаад {…}» (Втор.34:1). Иисус, разумеется, выдерживает искус, не отступает от Бога и отвечает опять же цитатой из Писания: «Господа, Бога твоего, бойся и Ему (одному) служи» (Втор.6:13). И под конец, когда дьявол ушел, ангелы служат Иисусу, как некогда они служили наби Элиййаhу (3 Цар.19:5).
Такова история возникновения прекрасной легенды об искушении Иисуса, которую великолепно обыграл Ф. М. Достоевский в своей легенде о Великом Инквизиторе.
В Евангелии от Иоанна рассказ об искушении Иисуса Сатаной отсутствует. Кроме того, Квартус подробно перечисляет отдельные события от крещения Иисуса Иоанном до сотворения Христом первого чуда в Кане Галилейской, отделяя их короткими и точно обозначенными промежутками времени: «на другой день», «на третий день» (Ин.1:29,35,43; 2:1), так что для искушения, продолжавшегося якобы сорок дней, не остается ни времени, ни места.[491]
Мы не знаем, уходил ли Иисус в пустыню или нет. Если Он действительно уходил в пустыню (Мк.1:12–13), чтобы побыть и поразмыслить в одиночестве, и провел в ней некоторое время (конечно, не 40 дней), то, возможно, Он пребывал в горах, находящихся выше оазиса Эн-Гэди (עֵין־גֶּדִי),[492] там, где ессеи разрабатывали кунжут и виноградники. В этих горах существовали пещеры, вход в которые нередко находился между двух дорических колонн, вырезанных в скале. Там, в этом гроте, человек как бы висел над пропастью, словно в орлином гнезде. В глубине видимого оттуда ущелья находились виноградники и жилища людей, далее Мертвое море и печальные горы Моаба. Ессеи пользовались этим уединенным местом для тех из своих братьев, которые хотели подвергнуться испытанию одиночеством. В этом гроте находились свитки с изречениями пророков, благовонные вещества, сухие фиги и пробивающаяся из расщелины скалы тонкая струя воды.
Однако вероятнее всего, что Иисус не уходил в пустыню, ибо вся история об искушении Иисуса очень уж напоминает нам рассказы из легендарного жизнеописания Будды — Лалитавистары (Lalitavistar.17,18,20).
Неизвестно, когда именно ожидаемого Спасителя стали именовать еврейским словом Машиах (Помазанник).[493] В Танахе это наименование присваивается исключительно священникам (Исх.28:41; Лев.4:3; ср. Пс.104:15), пророкам (3 Цар.19:16) и царям — в частности, Саулу (1 Цар.10:1; 12:3; 24:7,11), Давиду (2 Цар.19:21), Соломону (2 Пар.6:42), Азаилу (3 Цар.19:15), Ииую (3 Цар.19:16) и Киру (Ис.45:1).
Но в эпоху Христа Мессией именовали Того, на котором починет «Дух Господень, дух премудрости и разума, дух совета и крепости, дух вéдения и благочестия; и страхом Господним исполнится, и будет судить не по взгляду очей Своих и не по слуху ушей Своих решать дела. Он будет судить бедных по правде, и дела страдальцев земли решать по истине; и жезлом уст Своих поразит землю, и духом уст Своих убьет нечестивого» (Ис.11:2–4). Машиахом называли Того, которому будет «дана власть, слава и царство, чтобы все народы, племена и языки служили Ему; владычество Его — владычество вечное, которое не прейдет, и царство Его не разрушится» (Дан.7:14).
Древние предсказания пророков сделались предметом самого тщательного изучения и толкования, а самой любимой книгой была Книга пророка Даниила, в которой якобы были указания на время пришествия Христа: «Когда я еще продолжал молитву, муж Гавриил, которого я видел прежде в видении, быстро прилетев, коснулся меня около времени вечерней жертвы и вразумлял меня, говорил со мною и сказал: “Даниил! теперь я исшел, чтобы научить тебя разумению. В начале моления твоего вышло слово, и я пришел возвестить {его тебе}, ибо ты муж желаний; итак вникни в слово и уразумей видение. Семьдесят седмин определены для народа твоего и святого города твоего, чтобы покрыто было преступление, запечатаны были грехи и заглажены беззакония, и чтобы приведена была правда вечная, и запечатаны были видение и пророк, и помазан был Святый святых. Итак знай и разумей: с того времени, как выйдет повеление о восстановлении Иерусалима, до Христа Владыки семь седмин и шестьдесят две седмины; и возвратится {народ} и обстроятся улицы и стены, но в трудные времена. И по истечении шестидесяти двух седмин предан будет смерти Христос, и не будет; а город и святилище разрушены будут народом вождя, который придет, и конец его будет как от наводнения, и до конца войны будут опустошения. И утвердит завет для многих одна седмина, а в половине седмины прекратится жертва и приношение, и на крыле {святилища} будет мерзость запустения, и окончательная предопределенная гибель постигнет опустошителя”» (Дан.9:21–27).
И как только ни истолковывали эти седмицы (седьмины)!.. И почти все относят это пророчество к Иисусу.
Верующие в Мессию Иисуса доказывают иудаистам, считающим Иисуса лже-Мессией и до сих пор ждущим истинного Мессию, что в этом пророчестве сказано, якобы истинный Христос должен был прийти и предан смерти до разрушения Второго храма, то есть до 70 г. н. э.
Христианский православный апологет А. П. Лопухин пишет: «В течение этих седмин (70 х 7 = 490 лет) должно было состояться освобождение Иерусалима и храма и искупление мира «смертью Христа-Владыки». Предсказание это исполнилось в точности, так как от второго и окончательного указа о восстановлении Иерусалима (в 457 г.) до смерти Христа (в 33 г. по Р. Х.) протекло ровно четыреста девяносто лет».[494]
Общество Watch Tower (Свидетели Иеговы) немного изменяет дату выхода повеления о восстановлении Иерусалима и приходит к другим результатам: «В VI веке до н. э. пророк Даниил предсказал, что “Христос Владыка” появится через 69 “седьмин” {…} после того, как выйдет повеление о восстановлении Иерусалима (Даниил 9:24, 25). Каждая из этих “седьмин” равнялась семи годам. {Среди древних евреев было широко распространено представление о годовых неделях. Например, подобно тому как каждый седьмой день был субботним днем, каждый седьмой год считался субботним годом (Исход 20:8-11; 23:10, 11).} Согласно библейской и всемирной истории (? — Р.Х.), повеление о восстановлении Иерусалима было издано в 455 году до н. э. (Неемия 2:1–8). Поэтому Мессия должен был появиться через 483 года (69 х 7) после 455 года до н. э. Это приводит нас к 29 году н. э., к тому самому году, когда Иегова помазал Иисуса святым духом. Так Иисус стал “Христом” (что значит “Помазанник”), или Мессией (Луки 3:15, 16, 21, 22)».[495]
Церковь христиан-адвентистов седьмого дня опять же возвращается к дате 457 г. до н. э. и приходит к совершенно другим результатам: «Пророчество Даниила предвозвестило, что Мессия явится через “семь седьмин и шестьдесят две седьмины”, или через 69 недель после того, как выйдет повеление о восстановлении Иерусалима (Дан.9:25). По истечении шестьдесят девятой недели Мессия будет “предан смерти, но не за Себя” (Дан.9:26, англ. пер.). Эта ссылка указывает на то, что Христос умрет за людей. Он должен будет умереть в середине семидесятой недели и прекратить этим “жертву и приношение” (Дан.9:27). Ключом к пониманию пророческого времени служит библейский принцип, согласно которому день в пророческом исчислении равен буквальному солнечному году (Числ.14:34; Иез.4:6). По этому принципу — “день за год” — семьдесят недель (или 490 пророческих дней) олицетворяют 490 буквальных лет. Даниил утверждает, что этот период должен был начаться со “времени, как выйдет повеление о восстановлении Иерусалима” (Дан.9:25). Этот указ, давший иудеям полную автономию, был издан в седьмой год правления персидского царя Артарксеркса и вошел в силу в конце 457 г. до Р. Хр. (Езд.7:8, 12–26; 9:9). По пророчеству, через 483 года (69 пророческих недель) после издания указа явится “Христос Владыка”. 483 года, отсчитанные с 457 г. до Р. Хр., приводят нас к осени 27 г. по Р. Хр., когда Христос был крещен и начал Свое публичное служение {…}. В середине семидесятой седьмины, весной 31 года по Р. Хр., ровно через три с половиной года после крещения, Мессия, отдав Свою жизнь, положил конец системе жертвенного служения. В момент Его смерти завеса в храме сверхъестественным образом “разодралась надвое, сверху до низу” (Мф.27:51). Это событие указывало на то, что Бог отменил все храмовое служение».[496]
Другие христиане все же трезво признают, что указ о восстановлении Иерусалима вышел намного раньше, еще при персидском царе Кире. Так, Иосиф Флавий утверждает: «Кир отправил к сирийским сатрапам письмо следующего содержания: “Царь Кир шлет привет Сисину и Саравасану. Я позволил тем из живущих в стране моей иудеям, которые того пожелали, вернуться на родину и вновь отстроить город (выделено мною. — Р.Х.) и соорудить в Иерусалиме храм Божий на том же святом месте, на котором был раньше {…}”» (Jos.AJ.XI.1:3). Правда, при этом эти христиане тоже утверждают, что пророчество о «седьминах» относится к Иисусу и что для точного вычисления нужно внести поправку между лунным и солнечным календарями. Но в том-то и дело, что евреи жили не по лунному (как сегодняшние мусульмане), а по лунно-солнечному календарю, то есть вставляли тринадцатый месяц, дабы догнать солнечный год.[497] А потому и разницы при расчете «седьмин» между солнечным и лунно-солнечным календарями не существует.
Давайте же разберемся с этими «седьминами». Прежде всего следует задаться вопросом: а имеют ли они отношение к Иисусу Христу?
Обратимся к еврейскому оригиналу: «И еще я говорил в молитве, и муж Габриэль, которого видел я в видении прежде, влетел летя (מֻעָף בִּיעָף), коснулся меня около времени вечерней жертвы. И вразумлял, и говорил со мной, и сказал: “Данийель, теперь вышел я, чтобы просветлить тебя в разумении. В начале молений твоих вышло слово, и я пришел возвестить, ибо желанен ты, и уразумей в слове, и пойми в видении.
Семьдесят седьмин отмерены
для народа твоего
и для города святого твоего —
к покрытию преступления
и к запечатанию (וּלְחָתֵם) греха
и к искуплению срока
к приведению праведности веков
и к запечатанию (וְלַחְתּם) прорицания и пророка
и к помазанию святого святых.
И знай, и разумей:
от выхода слова
к возвращению и к отстроению
Й’рушалаима до помазанника-правителя (מָשִׁיחַ נָגִיד) —
седьмин семь
и седьмин шестьдесят
и две; возвратится {народ}, и обустроится
улица, и окончательно,
но в трудные времена.
И после седьмин шестидесяти и двух
разрублен будет (יִכָּרֵת) помазанник, но не за себя (וְאֵין לוֹ);
а город и святыню
разрушит народ правителя грядущего,
и конец его — в наводнении
и до конца войны
определены опустошения.
И утвердит завет со многими
седьмина одна,
и половина седьмины
отменит жертву и приношение,
и на крыле {святыни} будут мерзости запустения (שִׁקּוּצִים מְשׁמֵם — идолы, языческие статуи), но окончательная, предопределенная гибель постигнет опустошителя”» (Дан.9:21–27, РХ).
Как видно из данного перевода, речь здесь, по всей вероятности, идет не об Иисусе Христе, а о другом «помазаннике» (или царе, или священнике, или пророке), который сперва был «правителем», а потом был «разрублен» — вероятно, погиб от меча.
Теперь обратимся к самому тексту: «Семьдесят седьмин отмерены для народа твоего и для города святого твоего — к покрытию преступления и к запечатанию греха и к искуплению срока к приведению праведности веков и к запечатанию прорицания и пророка и к помазанию святого святых» (Данийель.9:24, РХ). «Семьдесят седьмин», конечно же, нужно отсчитывать от начала наказания иудеев за грехи, то есть от разрушения Иерусалима (587 г. до н. э.). Через «семь седьмин», то есть через 49 лет после разрушения столицы Иудеи (538 г. до н. э.), евреи получают разрешение на возвращение в Иерусалим. Так оно в действительности и было (Jos.AJ.XI.1:3). Потом, через 62 седьмины (= 434 года), был «разрублен» некий «помазанник»: «И после седьмин шестидесяти и двух разрублен будет помазанник» (Данийель.9:26, РХ). Похоже на то, что речь здесь идет об Онии III, который был первосвященником (то есть помазанником) и о котором рассказывается во Второй книге Маккавейской (главы 3 и 4). Сей самый Ония III, внук Онии II, был первосвященником при сирийском царе Селевке IV Филопатре (187–175 гг. до н. э.) и отличался великим благочестием. В 175 или 174 г. до н. э. он был низложен, и первосвященство получил его брат Иасон, который «тотчас начал склонять одноплеменников своих к Еллинским нравам» (2 Макк.4:7-10). Вскоре Иасона вытесняет Менелай и разворовывает драгоценности Храма. Далее читаем: «Верно дознав о том, Ония изобличил его и удалился в безопасное место — Дафну, лежащую при Антиохии. Посему Менелай, улучив наедине Андроника, просил его убить Онию; и он, придя к Онии и коварно уверив его, дав руку с клятвою, хотя и был в подозрении, убедил его выйти из убежища и тотчас убил (надо полагать, мечом. — Р.Х.), не устыдившись правды. Этим раздражены были не только Иудеи, но и многие из других народов, и негодовали на беззаконное убийство этого мужа. Когда же царь возвратился из стран Киликии, то бывшие в городе Иудеи с вознегодовавшими Еллинами донесли ему, что Ония убит безвинно. Антиох, душевно огорченный и тронутый сожалением, оплакивал добродетель и великое благочиние умершего, и в гневе на Андроника, тотчас совлекши с него порфиру и изодрав одежды, приказал водить его по всему городу и на том самом месте, где он злодейски погубил Онию, казнить убийцу, чем Господь воздал ему заслуженное наказание» (2 Макк. 4:33–38). Убийство Онии III произошло в 171 или 170 г. до н. э.
Конечно, «62 седьмины» не совсем согласуются с датами правления, низложения и убийства Онии III, но суть заключается в том, что сама Книга Даниила не была написана в VI веке до н. э., но намного позже — около 164 года до н. э. С этим определением согласно большинство не только светских, но и клерикальных ученых. К сожалению, у нас нет ни времени, ни места, чтобы полностью доказать это положение. Приведем лишь некоторые из аргументов: автор Книги Даниила исключительно плохо знает о том времени, о котором ведет повествование (время вавилонского пленения), зато он хорошо осведомлен об эпохе эллинизма вплоть до бесчинств Антиоха Епифана;[498] до 164 года до н. э. о Книге Даниила не знал ни один писатель (ср. Дан.12:4); многие главы Книги Даниила написаны на тогдашнем разговорном языке евреев — на арамейском, — тогда как древние книги, даже те, которые были написаны в период вавилонского плена (творения Иезекииля и Второисаии), написаны исключительно на еврейском языке; автор Книги Даниила избегает написания Тетраграмматона, который в тот период уже не произносился вслух; даже еврейские канонизаторы во главе с р. Акибой не признали Книгу Даниила пророческой, включив ее в виде исключения лишь в раздел К’тубим (Писания).[499]
Именно потому, что автор Книги Даниила — писатель позднейшей эпохи и, по сути своей, его «пророчества исполняются задним числом», он допускает многочисленные ошибки, в том числе и хронологические. «Седьмин» надо было отсчитать не 62, а поменьше, но, вероятно, слишком уж понравилось ему число «70» (7 + 62 + 1) в качестве священной седмицы, взятой десять раз (ср. 2 Пар.36:21; Иер.25:11). Да и вряд ли автор Книги Даниила знал толком, сколько лет прошло от разрушения Иерусалима до убийства Онии III.
Нет никаких существенных причин сомневаться в том, что под «помазанником-правителем» (Дан.9:25) автор Книги Даниила разумел именно первосвященника Онию III (весь строй книги говорит за это). Кроме того, определение именно этого первосвященника дает разгадку тайны последней «седьмины», тогда как в случае применения этого пророчества к Иисусу Христу определить значение этой «седьмины» (в особенности, второй ее половины) не представляется возможным.
Через три с половиной года после смерти Онии III — в декабре 168 или 167 г. до н. э. — в Иерусалимском храме были упразднены регулярные жертвоприношения и на жертвеннике была заклана свинья (!) в честь Зевса Олимпийского. «Царь Антиох написал всему царству своему, чтобы все были одним народом, и чтобы каждый оставил свой закон. И согласились все народы по слову царя. И многие из Израиля приняли идолослужение его и принесли жертвы идолам, и осквернили субботу. Царь послал через вестников грамоты в Иерусалим и в города Иудейские, чтобы они следовали узаконениям, чужим для сей земли, и чтобы не допускались всесожжения и жертвоприношения, и возлияние в святилище, чтобы ругались над субботами и праздниками и оскверняли святилище и святых, чтобы строили жертвенники, храмы и капища идольские, и приносили в жертву свиные мяса и скотов нечистых, и оставляли сыновей своих необрезанными, и оскверняли души их всякою нечистотою и мерзостью, для того, чтобы забыли закон и изменили все постановления {…}. В пятнадцатый день Хаслева, сто сорок пятого года, устроили на жертвеннике мерзость запустения (βδέλυγμα ἐρημώσεως), и в городах Иудейских вокруг построили жертвенники» (1 Макк.1:41–49,54). Царь Антиох Епифан пожелал «осквернить храм Иерусалимский и наименовать его храмом Юпитера Олимпийского, а храм в Гаризине, так как обитатели того места пришельцы, храмом Юпитера странноприимного» (2 Макк.6:2). Это нечестие продолжалось три года (ср. 1 Макк.1:54 и 1 Макк.4:52; ср., впрочем, 2 Макк.10:3), и в 164 году произошло то событие, которое представлялось автору Книги Даниила окончательной победой праведности и которое, как он наивно полагал, мог предсказать некий Данийель, или Дан-Эль, — древний праведник-мудрец, быть может, тот, о котором упоминается у Иезекииля (Иез.14:14–20; 28:3), а также в текстах Рас-Шамры XIV века до н. э. А именно: в этом году умер Антиох IV Епифан (1 Макк.6:1-16; 2 Макк.9:1-28) и иудеи очистили Храм от скверны (1 Макк.4:36–58; 2 Макк.10:1–9; ср. Дан.7:25).
Таким образом, наше исследование неминуемо привело к следующему выводу: пророчество из Книги Даниила о «седьминах» не имеет никакого отношения к Иисусу — даже в начале III века н. э. христиане не применяли его к Основателю (Eus.HE.VI.7). И уж конечно, мы ни в коем случае не будем опираться на это пророчество в дальнейшем — в частности, при определении даты смерти Иисуса, как это делают многие клирики: вопреки астрономическим, математическим, историческим и даже евангельским данным.
Среди евреев ожидание появления Мессии достигало наивысшего напряжения. Вот какие чаяния мы находим в апокрифических Псалмах Соломона: «Воззри, Господи, и восстанови им царя их, сына Давидова, в тот час, который Ты избрал, Боже, да царит он над Израилем, дитем Твоим. И опояши его силою поражать властителей неправедных: да очистит Он Иерусалим от язычников, топчущих город на погибель. Пусть Он мудро и справедливо отгонит безбожников от наследия и разобьет высокомерие безбожников, как глиняную посуду {…}. Тогда Он соберет святой народ, которым будет праведно править, и будет судить колена народа, освященные Господом Богом Его. Он не допустит, чтобы впредь среди них жила кривда. И никто из знающих зло не сможет быть среди них; ибо Он знает их, что они все — сыны Божии. Он распределит их по коленам по земле. И ни чужеземец (πάροικος), ни инородец (ἀλλογενής) не посмеет жить среди них в будущем. Он будет судить народы и языки (λαοὺς καὶ ἔθνη) по Своей справедливой мудрости. Он будет держать языческие народы (λαοὺς ἐθνῶν) под Своим игом, и прославит Он Господа в очах всей земли, и очистит Он Иерусалим в святости, каким он был сначала {…}. И сам Царь Праведный (βασιλεὺς δίκαιος) научен будет Богом о них, и нет неправедности во дни Его среди них, ибо все святы, а Царь их — Помазанник Господень (καὶ βασιλεὺς αὐτῶν χριστὸς κυρίου) {…}. Это благовидность Царя Израиля, которую познал Бог, восстановив Его над домом Израиля для вразумления его {…}» (Psalmi Salomonis.17:21–23,26-30,32,42).
Ожидание Машиаха доходило до такой высокой степени, что даже правители израильского народа принимали власть лишь условно, «доколе восстанет Пророк верный» (ἕως τοῦ ἀναστῆναι προφήτην πιστόν) (1 Макк.14:41). Считалось, что скоро евреи снова будут собраны в Иерусалиме из рассеяния для поклонения Иегове (2 Макк.2:18) и что семя Давидово будет владеть престолом «на веки» (1 Макк.2:57). При появлении любого заметного проповедника все невольно спрашивали, не он ли Мессия? (Мф.11:3; Лк.7:19; Ин.1:19–20).
В Помазаннике Божием прежде всего видели победителя. Это относилось и к ученикам Иисуса: когда Основатель сказал, что Он должен идти в Иерусалим, братья Зеведеевы уже стали делить почетные места в якобы уже наступающем Царстве Мессии (Мк.10:35–37; ср. Деян.1:6). Вот причина того, что они, все Его ученики, оставили своего Учителя сразу же после Его ареста. Они настолько верили в победоносного Мессию, что, когда увидели Иисуса, униженного и арестованного как самого последнего разбойника, все их мессианские надежды на Иисуса были разбиты — правда, лишь на некоторое время, но об этом — ниже…
Примус утверждает, что после ареста Иоанна Крестителя Иисус появился в Галилее и стал проповедовать то же, что проповедовал и Креститель (ср. Мф.3:2 и 4:17). Короче говоря, Иисус вначале лишь намеревался занять место Иоанна. Следует отметить, что и в последующем эпизоде с призванием учеников (Мф.4:18–19) Иисус выступал только в роли проповедника; чудеса, которые Он вскоре якобы совершил, еще не заставляют народ видеть в Нем кого-то большего, нежели пророка (Мф.8:2-16,24–34; ср. Мф.12:23; 14:33); правда, бесы якобы пытались раскрыть тайны Его мессианства (Мф.8:29), но Он им запрещал говорить об этом (Мк.1:25,34). Иисус еще в Кесарии Филипповой, то есть в значительно поздний период Его общественного служения, спрашивал своих учеников, за кого почитают Его люди и они сами? (Мф.16:13; Мк.8:27). Стало быть, до этого времени народ считал Иисуса пророком или, в лучшем случае, предтечей Мессии, а значит, сам Основатель до путешествия в Кесарию Филиппову никому не говорил, что Он Мессия, и слова из Нагорной проповеди (Мф.7:21) и из наставления ученикам (Мф.10:23), если они имеют исторический характер, были высказаны в более поздний период общественной деятельности Иисуса.
«Да будете сынами Отца вашего Небесного; ибо Он повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных» (Мф.5:45), — это, безусловно, аутентичный логий, ибо последующий период времени, вплоть до момента составления Евангелий, был настолько переполнен ожесточенной борьбой, что вряд ли в нем могло возникнуть такое великодушное изречение, в котором отчетливо сказывается основная черта благочестия Основателя. Воплощением такой беспредельной доброты Он считал Яхве, и вследствие этого любил называть Бога Отцом. Бог, постигнутый непосредственно как Отец, — вот основная заповедь веры Иисуса, в которой заключена вся Его теология (если учение Основателя вообще можно называть теологией); и это — не теоретическая доктрина, а нравственная потребность.
Иосиф Флавий пишет: «Невозможно перечесть частных отличий в обычаях и законах у всех народов. Иные отдали власть самодержцу, иные нескольким избранным родам, иные доверили ее народу. А наш законодатель {Моисей}, отказавшись от всего вышеперечисленного, создал так называемую теократию, — если это слово не слишком искажает настоящий смысл, — отдав начальство и власть в своем государстве Богу и убедив всех единственно в Нем видеть причину тех благ, которые выпадают на долю всех и каждого и которые они (его соплеменники. — Р.Х.) ощутили, когда переживали трудные времена» (Jos.CA.II.16). Примерно так большинство евреев понимало идею власти, причем сам термин теократия (от греч. θεός — Бог и κράτος — власть) в данном месте встречается впервые и создан, по всей вероятности, самим Иосифом Флавием.
Иуда Галилеянин утверждал, что лучше умереть, нежели дать кому-либо другому, кроме Яхве, титул господин (Jos.AJ.XVIII.1:6), однако Иисус сохранял для Бога более нежное название — Отец.
Основатель не уделял серьезного значения обрядовой стороне дела, считая, что Богу нужно отдавать сердце, а не то, что касается тела (Мф.15:11; Мк.7:6). В отличие от назореев, Иисус не был аскетом, довольствуясь молитвой, или, скорее, размышлением в уединенных местах, где человек всегда искал Бога (Мф.14:23; Лк.4:42; 5:16; 6:12).
Иисус ничего не говорил против Закона Моисеева, но, по-видимому, находил его недостаточным (Мф.5:20). Постоянно звучит в Нагорной проповеди: «Вы слышали, что сказано древним {…}, а Я говорю вам {…}». Иисус запрещал всякое грубое слово (Мф.5:22), запрещал разводы (Мф.5:32; ср. Втор.24:1; Вав Талм. Санhедрин.22а) и клятву (Мф.5:34–37; ср. Исх.20:7; Лев.19:12; Втор.23:21), порицал возмездие (Мф.5:39–41; ср. Исх.21:24; Лев.24:20; Втор.19:21) и требовал всеобщего прощения обид (Мф.5:23–26).
Что касается жертвоприношений, то, согласно Иисусу, они по-прежнему должны еще существовать (Мф.5:23; 8:4; Лк.5:14; ср. Лев.14:10), но, по свидетельству Евангелий, Основатель нигде не участвовал ни в каких иудейских жертвоприношениях, за исключением, согласно синоптикам, пасхального приношения агнца. Евангелисты сообщают о таком деянии Иисуса — изгнание торговцев из Храма (Мф.21:12; Мк.11:15; Лк.19:45; Ин.2:15), — которое положительно указывает на то, что Иисус мало сочувствовал жертвоприношениям; однако Цельс пишет, что Иисус «исполнял все принятые у иудеев обычаи, вплоть до {обычных} у них жертвоприношений» (Цельс у Оригена. — Orig.CC.II.6; ср. ЕЭ. — Epiph.Haer.XXX.16). Впрочем, вопрос о жертвоприношениях не был для Иисуса таким уж важным, куда важнее был вопрос о Шаббате.
«В то время проходил Иисус в субботу засеянными полями; ученики же Его взалкали и начали срывать колосья и есть. Фарисеи, увидев это, сказали Ему: вот, ученики Твои делают, чего не должно делать в субботу. Он же сказал им: разве вы не читали, что сделал Давид, когда взалкал сам и бывшие с ним? как он вошел в дом Божий и ел хлебы предложения, которых не должно было есть ни ему, ни бывшим с ним, а только одним священникам?» (Мф.12:1–4). «И сказал им: суббота для человека, а не человек для субботы; посему Сын Человеческий есть господин и субботы» (Мк.2:27–28). Иисуса часто обвиняли в нарушении Шаббата Его враги (Лк.6:7,11; 13:14; Ин.5:9-10; 9:16). Действительно, согласно одной заповеди Торы, кто оскверняет Шаббат, «тот да будет предан смерти» (Исх.31:14). Именно узкое понимание этой заповеди ненавидел Иисус. И Он был не одинок. На вопрос: «Можно ли есть яйцо, снесенное курицей в Шаббат?» — один рабби отвечал: «можно», а другой: «нельзя» (Мишна. Эдуйот.4:1); так же и р. Ешуа из Н’цэрета на вопрос: «Можно ли есть хлебные зерна растертых в Шаббат колосьев?» — отвечал: «можно», а скудоумные паруши отвечали: «нельзя» (ср., однако, Мишна. Бейца1:8; Тосефта. Бейца.1:20). К этому можно добавить следующее: в Евангелии от Луки кодекса Безы сказано: «В тот же день Он увидел кого-то, работавшего в субботу, {и} Он сказал ему: человек! если ты знаешь, чтó делаешь, ты благословен, но если не знаешь, ты проклят и есть преступник Закона (ἄνθρωπε εἰ μὲν οἶδας τί ποιεῖς μακάριος εἶ, εἰ δὲ μή οἶδας ἐπικατάρατος καὶ παραβάτης εἶ τοῦ νόμου)» (cod. D. Lc.6:4). Не исключено, что этот логий имеет древнюю, первоначальную традицию: человек, сознательно нарушающий Закон и работающий в Шаббат в силу необходимости, — благословен; но человек, бездумно нарушающий Тору, — проклят (ср. Фом.32). И, наконец, если верить Терциусу, ученики Иисуса тоже выполняли заповедь о Шаббате (Лк.23:56).
В нравственном отношении Иисус не был одинок среди своего народа. Вот, кажется, Талмуд подслушал слова из Нагорной проповеди: «милостыню втайне творящий больше Моше»; «делающий мало {по Торе} приравнивается к делающему много, лишь бы устремлен был сердцем к Богу»; «сохранение жизни отменяет Шаббат»; «вам дан Шаббат, а не вы — Шаббату»; «ханжей следует обличать, ибо они оскорбляют имя Божие»; «лучше краткая молитва с благоговением, нежели длинная без усердия»; «не будь скор на гнев»; «плати добром за зло»; «ходите путями {Божиими}: как Он милосерд, будьте и вы милосердны» (Иер Талм. Пеа.1:1; Вав Талм. Хагига.1; Шаббат.10; Йома.5,72; Сота.38б; Ш’мот Рабба.22). Или, например, р. Тарпон (טַרְפוֹן):[500] «День короток, работы много, а работники ленивы; плата велика, а хозяин (בַעַל) торопит» (Мишна. Абот.2:18{15}). «В наше время, когда говорят кому-нибудь: “вынь соломенку из глаза твоего”, — слышится ответ: “вынь бревно из своего!”» (Вав Талм. Аракин.16б). А вот и великий Гиллель: «люби мир (שָׁלוֹם) и добивайся мира (שָׁלוֹם)» (Мишна. Абот.1:11{12}); «стремящийся возвеличить имя {свое}, теряет имя свое; не желающий умножать, теряет» (Мишна. Абот.1:12{13}); «не осуждай друга своего, пока не поставишь себя на его место; не говори такого, чего понять нельзя» (Мишна. Абот.2:5{4}); «стыдливый не научится, а вспыльчивый — не научит; не всякий, кто чрезмерно занят торговлей, умудрен; там, где нет людей, старайся быть человеком» (Мишна. Абот.2:6{5}).[501]
Таким образом, далеко не всех иудеев «отец — дьявол» (Ин.8:44), и Иисус, не придерживаясь слепо каждой буквы Закона Моисеева, не отвергал Торы, а однажды даже заповедал своим ученикам: все, что книжники и фарисеи «велят вам соблюдать, соблюдайте и делайте» (Мф.23:3).
«Блаженны нищие! (Лк.6:20, ex fontibus); горе вам, богатые! (Лк.6:24)», — согласно Терциусу, восклицал Иисус, и это не было нововведением. Пророки древности устанавливали тесное соотношение, с одной стороны, между словами бедный, кроткий, смиренный, а с другой, между словами богатый, нечестивый, жестокий. Действительно, Яхве «внемлет нищим и не пренебрегает узников Своих» (Пс.68:34). «Из праха подъемлет Он бедного, из брения возвышает нищего» (1 Цар.2:8). «Он спасает бедного от меча {…} и от руки сильного» (Иов.5:15). Иегова восстанет «ради страдания нищих и воздыхания бедных» (Пс.11:6). В конце концов было установлено, что «благотворящий бедному дает взаймы Господу; и Он воздаст ему за благодеяние его» (Прит.19:17).
При Селевкидах почти вся аристократия подверглась эллинизации, то есть, согласно еврейским повериям, предала Яхве. Приобщение к светской жизни, к роскоши, к благосостоянию стало приравниваться к апостасии. «Горе тем, которые строят свои дома грехом, ибо они будут искоренены до основания и падут от меча; и приобретающие золото и серебро внезапно погибнут на суде. Горе вам, богатые, ибо вы положились на ваше богатство, и вы лишитесь своего богатства, ибо вы не думали о Всевышнем во дни своего богатства. Вы творили хулу и неправду и приготовили себя ко дню кровопролития, и ко дню мрака, и ко дню великого суда», — восклицает автор Книги Еноха (Liber Enoch.94:7–9, по пометам Dillmann’а).
Слово бедный сделалось синонимом слова благочестивый. Именно этим названием любили именовать себя христиане первых общин (Иак.2:5).[502] Собрание Logia Kyriaka было составлено или дополнено в среде эбионитов (אֶבְיוֹנִים — нищие) Батанеи (Epiph.Haer.XXX.3,18).
Проповедь Иисуса была направлена прежде всего к социальным низам, к народу (Мф.9:36; Мк.6:34). Подобно ессеям, Он призывал к тому, чтобы люди оставляли дома и семьи, то есть отрешались от мирских сует (Мф.19:28–29; Мк.10:29–30; Лк.18:29–30). Он говорил, что есть последние, то есть бедные, отверженные, страждущие, «которые будут первыми, и есть первые, которые будут последними» (Лк.13:30). Иисус утверждал, что богатому очень трудно попасть в Царство Небесное (Мф.19:21; Мк.10:21; Лк.18:22), что они уже получили свое утешение (Лк.6:24), что единственным спасением для них может быть лишь отказ от богатства и пожертвование его бедным (Мф.19:21; Мк.10:21; Лк.18:22).
Сама же община, которую возглавлял Иисус, жила по коммунистическому принципу. Она существовала за счет подаяний, а также за счет взносов, которые передавали общине новые ее члены (Лк.8:3; ср. Деян.4:34–37; 5:1–4; Eus.HE.II.17:6).[503] Для того, чтобы поддерживать имущественное равноправие, в общине был избран казначей (Ин.12:6). Но в отличие от ессеев, которые также жили по коммунистическим законам, Иисус отвергал материальное воспроизводство (Лк.9:62; 12:22–33), считая, что работой являются только проповедь и исцеление больных (Лк.9:2; 10:2). Он полагал, что любой благочестивый человек должен накормить Его и Его учеников, «ибо трудящийся достоин пропитания» (Мф.10:10; Лк.10:7). Несмотря на то, что школа Иисуса не занималась никаким ремеслом, она, подобно ессеям,[504] зарабатывала столько денег, что, вероятно, могла даже поделиться с нуждающимися (Ин.13:29).
Иисус постоянно повторял, что дети являются священными (Мф.18:5,10,14; Мк.9:37,42; Лк.9:46; 17:2), что им принадлежит Царство Небесное (Мф.19:14; Мк.10:14; Лк.18:16), что Отец Небесный скрывает свои тайны от мудрецов и открывает их младенцам (Мф.11:25; Лк.10:21; ср. Пс.8:3). Однажды, когда между учениками Иисуса произошла очередная ссора о первенстве, Он «призвав дитя, поставил его посреди них и сказал: истинно говорю вам, если не обратитесь и не будете как дети, не войдете в Царство Небесное; итак, кто умалится, как это дитя, тот и больше в Царстве Небесном» (Мф.18:1–4).
Итак, Иисус говорил, что для того, чтобы обрести Царство Небесное, необходимо быть таким, как дети. Но что это означает? С одной стороны, это означает, что благодать обретут люди, не искушенные знанием. Действительно, среди учеников Иисуса не было ни одного по-настоящему образованного человека. Согласно Цельсу, христиане говорили: «Пусть к нам не вступит ни один образованный (πεπαιδευμένος), ни один мудрый (σοφός), ни один разумный (φρόνιμος) {человек}; все это у нас считается дурным. Но если есть необразованный (ἀμαθής), неразумный (ἀνόητος), невежда (ἀπαίδευτος), малолетний (νήπιος), пусть смело придет» (Цельс у Оригена. — Orig.CC.III.44). И далее: «Мудрецы отвергают наше учение, ибо мудрость вводит их в заблуждение и сбивает с пути (Οἱ σοφοὶ γὰρ ἀποτρέπονται τὰ ὑφ’ ἡμῶν λεγόμενα, ὑπὸ τῆς σοφίας πλανώμενοι καὶ παραποδιζόμενοι)» (Цельс у Оригена. — Orig.CC.III.72). Климент Александрийский утверждал, что «вера выше (κυριώτερον — более повелительна) знания» (Clem.Strom.II.4:15). Другой христианский апологет, в свою очередь, восклицал: «Несчастный Аристотель! ты, изобретший для них (еретиков) диалектику — искусство строить и разрушать (artificem struendi et destruendi), притворную в суждениях, изворотливую в посылках, недалекую в доказательствах, деятельную в пререканиях, тягостную даже для самой себя, {искусство, } которое берется за все, чтобы ничего не довести до конца» (Tert.Praescr. haer.7:6). Иероним говорил, что христианская община набирала своих членов не из лицея и академии, а из низшего народа (de vili plebecula) (ср. 1 Кор.1:26–27).
С другой стороны, быть таким, как дети, — значит быть жизнерадостным, жизнелюбивым. И вот, когда мы видим представителей некоторых христианских конфессий (ordo) с таким выражениям лица, якобы на них свалились все беды человечества, мы понимаем, насколько отошло в некоторых случаях так называемое христианское учение от заповедей самого Иисуса. Неужели Основатель хотел видеть детей с такими страдальческими физиономиями?..
Среди учеников Иисуса был как минимум один сборщик податей (Мф.9:9; Мк.2:14; Лк.5:27). Мытарь вряд ли был очень бедным человеком, но занятие сбором налогов презиралось в Палестине, а значит, Иисус привлекал на свою сторону не только одних бедняков, а вообще людей, презираемых обществом, говоря, что мытари и блудницы войдут в Царство Божие впереди ортодоксов (Мф.21:31). Согласно Квартусу, Основатель говорил: «Царство Мое не от мира сего» (Ин.18:36). То есть люди, отвергнутые этим миром, удостоятся Царства Мессии.
Избранная группа учеников Иисуса представляла собой очень смешанное общество, приводившее в смущение лицемеров. Она вмещала в себя людей, с которыми большинство евреев вообще не стало бы общаться (Мф.9:10; Лк.15:2). По-видимому, Иисус в контакте с отверженными обществом людьми находил больше сердечности и достоинства, чем в среде формалистов и законников, гордящихся своим наружным благочестием. Фарисеи, преувеличивая предписания Танаха, считали себя оскверненными от соприкосновения с людьми из народа с не-фарисеями, с не-«отделенными», с ам-hаарецами.[505] Талмуд учил, что фарисей (хабэр)[506] «не должен продавать ам-hаарецу ни влажного, ни сухого, не должен ходить к нему в гости, ни принимать его у себя в его платье» (Мишна. Демай.2:3). Иисус, напротив, говорил, что Он «пришел призвать не праведников, но грешников к покаянию» (Мф.9:13; Мк.2:17; Лк.5:32), и что «Сын Человеческий пришел взыскать и спасти погибшее» (Мф.18:11).
Женщины с душой, полной раскаяния, склонные к смирению, и дети, завораживающие своей невинностью, обожали Иисуса. Упрек, что этих легко увлекавшихся существ Основатель отрывает от семьи, был одним из тех, которые чаще всего ставили Ему в вину Его враги:… καὶ ἀποστρέφοντα τὰς γυναῖκας καὶ τὰ τέκνα.[507]
Иисус был далек от того, чтобы разрабатывать стройную систему догматических положений. Лишь единожды, когда запрещал развод (Мф.19:3–9; Мк.10:2-12), Он высказался вполне определенно. Не было также никакой теологии (в том смысле, в котором мы привыкли понимать это слово), никакого символа, никакого таинства. Крещению Иисус не придавал особого значения,[508] даже евхаристия как таинство была установлена по распятии Основателя.[509]
У евреев был обычай, согласно которому глава трапезы перед едой брал хлеб, благословлял его с молитвой, разламывал и предлагал каждому из сотрапезников. Вино было предметом такого же освящения (Вав Талм. Беракот.37б). У ессеев и терапевтов трапеза уже приобрела значение обряда (Philo.De vita cont.6-11; Jos.BJ.II.8:7), но в окружении Иисуса (при жизни Основателя) она еще не приобрела значения таинства. Слова: «Сие творите в Мое воспоминание» (Лк.22:19), — по всей вероятности, были вставлены в уже сложившийся текст в согласии со словами апостолами Павла (1 Кор.11:24), ибо они отсутствуют в древнейших, довульгатовских, латинских версиях, а также в кодексе Безы. Даже слова Павла подвергались переработке; во всех неисправленных древних кодексах стих 1 Кор.11:24 имеет следующий вид: «И возблагодарив преломил и сказал: “сие есть тело Мое за вас; сие творите в Мое воспоминание”», — а не такой, какой мы находим его в современных изданиях Библии. Короче говоря, здесь налицо попытка христианских переписчиков согласовать между собой тексты. Называя хлеб и вино своими телом и кровью, Иисус, вероятно, имел в виду только то, что Он, точнее, Его учение, является для своих учеников духовной пищей. Основатель на протяжении своей общественной деятельности, по-видимому, ежедневно благословлял хлеб и вино, и только после смерти Иисуса этот еврейский обряд сделался великим символом христианского причастия, и экклесия отнесла его учреждение к самому торжественному моменту жизни Основателя. Кроме того, ученики Иисуса вспоминали, что вместе с хлебом и вином на столе также была рыба (Лк.24:42; Ин.21:13); и это — убедительное подтверждение того, что община имела галилейское происхождение, ибо бассейн Геннисаретского озера был единственным местом Палестины, где рыба составляла значительную часть пищи. Уже позднее у грекоязычных христиан рыба стала неотъемлемым символом веры (Tert.De bapt.1),[510] ибо начальные буквы греческих слов Ἰησοῦς Χριστὸς θεοῦ υἱὸς σωτήρ («Иисус Христос, Божий Сын, Спаситель») составляли греческое слово ἰχθύς («рыба»).[511]
Вовсе не был Иисус аскетом, не избегал Он веселья и свадеб. Его называли человеком, «который любит есть и пить вино, друг мытарям и грешникам» (Мф.11:19; Лк.7:34). Люди, лишенные лицемерия, часто приглашали Иисуса посетить их дом, и Основатель не отказывал им, доставляя тем самым хозяевам радость и благословение. И сейчас же, по восточному обычаю, в дом, который посещал странник, стекалось множество народа. Дети пытались прорваться в помещение, но их тут же удаляла прислуга. Иисус, любящий этих наивных слушателей, повелевал пропустить их и, приближая к себе, обнимал их (Мф.19:13–14; Мк.10:13–14). И женщины выливали на Его голову и ноги благовония (Лк.7:37–38; Ин.12:3). Ученики иногда отстраняли их от Учителя, полагая, что эти светлые души мешают проповеди, но Основатель, почитавший старые добрые обычаи и все, что показывало святую простоту, пресекал учеников своих, спасая женщин от смущения (Мф.26:10; Мк.14:6). Матери, поощренные таким к себе отношением, приносили к Нему младенцев, дабы Он к ним прикоснулся (Мф.19:13,15; Мк.10:13,16; Лк.18:15). Женщины и дети увлекались Иисусом и устраивали Ему небольшие овации, называя Его Сыном Давидовым и восклицая: «hошанá!» (הוֹשַׁעְנָא) (Мф.21:9; Мк.11:10; ср. Пс.117:26; Мишна. Сукка.3:9). И Иисус, удостоенный невинного величия, проходил по гостеприимным селениям Галилеи. Хотя настоящим местом жительства Основателя был Капернаум (Мф.4:13; 8:5; 9:1; 11:23; Лк.4:23), Он чаще всего странствовал по своей прекрасной стране в сопровождении учеников и некоторых зажиточных женщин, заботившихся о внешних нуждах всей общины (Лк.8:1–3; 23:49; Мф.27:55–56; Мк.15:40–41). Иисус проповедовал по субботам в синагогах (Мф.12:9; 13:54; Мк.1:21; 3:1; 6:2; Лк.4:16,31,33; 6:6; 13:10; Ин.6:59), под открытым небом на горе (Мф.5:1), на озере, сидя в лодке (Мф.13:1–2; Мк.2:13; 3:7–9; 4:1; Лк.5:1–3), в частных домах гостеприимных людей (Мф.9:10; Лк.5:29; 7:36; 10:38; 11:37; 14:1; Ин.2:1–2), обращаясь к более или менее многочисленному скоплению народа. И казалось, что в этом прекрасном уголке Земли действительно нарождается Царство Небесное.
Воззрения Иисуса в отношении гоев[512] развивалось поэтапно. Вначале Он, очевидно, предполагал, что Его миссия должна распространяться только на евреев — на тот народ, среди которого Он вырос и с которым Его связывали монотеизм и Танах.
«Не давайте святыни псам и не бросайте жемчуга вашего перед свиньями, — говорил Иисус, — чтоб они не попрали его ногами своими и, обратившись, не растерзали вас» (Мф.7:6). То, что под псами и свиньями здесь подразумеваются гои, следует, во-первых, из того, что язычники, в отличие от евреев, употребляли в пищу свинину, а во-вторых, это следует из следующих речений, приведенных Примусом: «Я послан только к погибшим овцам дома Израилева {…}. Нехорошо взять хлеб у детей[513] и бросить псам» (Мф.15:24,26; ср. Мк.7:27). Во многих местах Благовествования Иисус негативно высказывался в адрес гоев (Мф.5:46–47; 6:7,32; 18:17; ср. Лк.6:32–33), и вряд ли следует предполагать, что эти логии не аутентичные.
То же самое отношение, вероятно, вначале было у Иисуса и к самаритянам.
Иудеи относились к самаритянам с еще большим презрением, нежели к язычникам (Сир.50:27–28; Ин.8:48; Jos.AJ.IX.14:3; XI.8:6; XII.5:5; Иер Талм. Абода Зара.5:4; Песахим.1:1). Израильтяне и самаритяне считали, что им нельзя вместе пить и есть (Лк.9:53; Ин.4:9); Талмуд доказывает, что «кусок хлеба от самаритян есть то же, что кусок свинины» (Мишна. Шебиит.8:10). Об отношениях между иудеями и самаритянами красноречиво говорит следующий эпизод, приведенный Иосифом Флавием (Jos.AJ.XX.6:1): «Между самаритянами и иудеями произошла распря по следующей причине: галилеяне, которые отправлялись во время праздников в священный город {Иерусалим}, имели обыкновение проходить через пределы Самарии. И вот, когда сии однажды держали таким образом путь свой, из деревни Гинеи, лежавшей между Самарией и Великой {Изреэльской} равниной, на галилеян напало несколько человек и перебило множество их (здесь и далее выделено мною. — Р.Х.). Узнав об этом происшествии, именитые галилеяне явились к {римскому прокуратору Иудеи и Самарии} Куману (48–52 гг. — Р.Х.) и просили его отомстить за смерть невинно погибших. Однако Куман дал себя подкупить крупной суммой денег, полученных от самаритян, принял их сторону и отказался от наказания виновных. На это галилеяне рассердились и стали уговаривать народ иудейский взяться за оружие {и} перебить врагов {…}. Иудеи взялись за оружие, призвали к себе на помощь Елеазара, сына Динея (то был разбойник, уже много лет хозяйничавший в горах), подожгли несколько самаритянских деревень и предали разграблению. Когда весть об этом деле дошла до Кумана, он взял себастийский отряд и четыре роты пехоты, вооружил также самаритян и двинулся против иудеев. Сойдясь с ними, он многих из них перебил, а еще большее количество их взял в плен» (см. также: Jos.BJ.II.12:3; Vita.52).
Самаритяне не единожды нападали на галилеян-паломников. Именно по этой причине Иисус и мог заповедовать апостолам: «На путь к язычникам не ходите, и в город Самарянский не входите; а идите наипаче к погибшим овцам дома Израилева» (Мф.10:5–6), хотя этот логий вряд ли принадлежит Основателю.[514]
Однако позднее, когда Иисус ближе познакомился с языческим населением и самаритянами, Он, вероятно, стал убеждаться в их восприимчивости к проповеди, с одной стороны, и в закоснелости иудеев — с другой. Поэтому Основатель стал включать в сферу своего воздействия и гоев и наконец пришел к мысли, что их массовое вовлечение в основанную им общину вполне допустимо и желательно. Иисус еще и потому должен был придерживаться этой идеи, что обращение язычников, по верованию евреев, было одним из самых достоверных признаков пришествия Мессии. Пророк Исаия говорил: «И будет в последние дни, гора дома Господня будет поставлена во главу гор и возвысится над холмами, и потекут к ней все народы (הַגּוֹיִם — гои). И пойдут многие народы и скажут: придите, и взойдем на гору Господню, в дом Бога Иаковлева, и научит Он нас Своим путям и будем ходить по стезям Его» (Ис.2:2–3; см. также: Иер.3:17; Ам.9:11–12; Мал.1:11; ср. Мф.24:14; Деян.15:15–19).
Среди поклонников Иисуса были такие люди, которых иудеи называли эллинами. И в принятом тексте, и в передаче епископа Агапия Testimonium Flavianum[515] говорит об этом вполне определенно. Слово эллин (Ἕλλην) имело в Палестине различное значение. Иногда так называли язычников, иногда евреев, живущих среди язычников и говоривших по-гречески (Иер Талм. Сота.7:1), а также язычников, обращенных в иудейскую веру (Ин.7:35; 12:20; Деян.14:1; 17:4; 18:4; 21:28). Эллины, относящиеся к последней категории (прозелиты), назывались богобоязненными (φοβούμενος τὸν θεόν) (Деян.10:2,22,34–35; 16:14; 17:4; 18:7; Jos.AJ.XIV.7:2) и были обязаны исполнением так называемого Ноева закона (Вав Талм. Баба Камма.38а; Абода Зара.64б; Санhедрин.56б; Быт.9:4,27; ср. Мишна. Баба Мециа.9:12; Гал.2:3).[516]
Присоединение к иудаизму имело много ступеней, но прозелиты оставались всегда на низшей ступени по сравнению с урожденными иудеями (Psalmi Salomonis.17:28; Мишна. Шебиит.10:9; Вав Талм. Нидда.13б; Йебамот.47б; Киддушин.70б). Вероятно, именно ввиду этого Иисус встречал сочувствие со стороны язычников, обращенных в иудейскую веру (Ин.12:20).
Изменилось отношение Иисуса и к самаритянам. Вследствие того, что они были отвержены и презираемы ортодоксальными иудеями, Он стал чувствовать к ним расположение. Несмотря на то, что самаритяне иногда плохо принимали Его, думая, что Он разделяет предрассудки многих своих единоверцев (Лк.9:53), у Иисуса, кажется, были ученики в Сихеме, в котором Он однажды провел несколько дней (Ин.4:39–43).
Рассказ о благодарном прокаженном самаритянине и неблагодарных девяти (Лк.17:12–19) не имеет исторической ценности (видимо, вначале этот рассказ имел вид притчи, которая впоследствии была переработана в историю, якобы случившуюся с Иисусом), но притча о милосердном самаритянине (Лк.10:30–37), по всей вероятности, принадлежит Иисусу, и она красноречиво говорит о том, как относился Основатель к самаритянам и вообще к определению ближний.
В конце своей общественной деятельности Иисус относился к гоям благосклонно. Он, по-видимому, даже проповедовал среди язычников Кесарии Филипповой и окрестностей Тира и Сидона (Мф.15:21; 16:13; Мк.7:24; 8:27). Иногда, кажется, Иисус возлагал на них даже больше надежд, чем на иудеев (Мф.8:10; 21:43; Лк.4:25–27), говоря, что «многие придут с востока и запада и возлягут с Авраамом, Исааком и Иаковом в Царстве Небесном; а сыны Царства (евреи. — Р.Х.) извержены будут во тьму внешнюю» (Мф.8:11–12).
Но несмотря на такие относительно новаторские космополитические воззрения, сам Иисус практически не сделал ничего существенного для обращения язычников, а предоставил это дело времени и естественному развитию обстоятельств. Первым настоящим миссионером среди язычников был апостол Павел — шалúах лаггойúм (שָׁלִיחַ לַגּוֹיִים — апостол язычников), как он сам себя называл (Рим.11:13).
Выражение Сын Давидов было у тогдашних евреев общепринятым обозначением для Мессии (Мф.12:23, по Синодальному переводу), но сам Иисус так себя никогда не называл; кроме того, однажды Он высказался об этом наименовании так, что можно даже предположить, что называться этим именем Он не желал (Мф.22:41–46; Мк.12:35–37; Лк.20:40–44).
Другим общеупотребительным величанием Мессии было выражение Сын Божий (Мф.3:17; 4:3,6; 8:29; 14:33; 17:5; 27:40,43; Мк.3:11),[517] и этого второго титула Иисус от себя не отклонял, но в то же время и не присваивал его себе прямо. А когда, согласно Примусу, Петр на вопрос Иисуса, за кого апостолы Его почитают, ответил: «Ты — Христос, Сын Бога Живого», — Основатель сразу же облек это «откровение» тайной (Мф.16:13–20).
Иисус называл себя Сыном Человеческим, однако этот титул Мессии не был таким общепринятым, как два вышеупомянутых. Действительно, согласно тому же Примусу, Иисус спрашивал учеников: «За кого люди почитают Меня, Сына Человеческого (выделено мною. — Р.Х.)? {…}. А вы за кого почитаете Меня?» — и ответ Симона Барионы: «Ты — Христос», — назвал откровением Божиим (Мф.16:13–17). А если верить Квартусу (Ин.12:34), то титул Сын Человеческий не был известен не только ученикам Иисуса, но и большинству евреев.
С одной стороны, выражение сын человеческий было синонимом слов человек, смертный (Иов.25:6; Пс.8:5; Мк.3:28). Действительно, Яхве, как бы подчеркивая жалкую природу человека, впервые называет Иезекииля сыном человеческим тогда, когда пророк из страха перед грозным видением падает ниц (Иез.2:1; cf. Liber Enoch.60:10; 71:14).
С другой стороны, многие могли помнить слова из Книги Даниила, в которых говорится, что после гибели последнего из четырех зверей «с облаками небесными шел как бы Сын человеческий, дошел до Ветхого днями {…}. И Ему дана власть, слава и царство, чтобы все народы, племена и языки служили Ему» (Дан.7:13–14). Первоначально это изречение, возможно, не имело в виду Мессию, но впоследствии оно все чаще истолковывалось в мессианском смысле (Liber Enoch.46:2–6; 48:2–7; 62:6–9; 69:26–29; Мф.10:23; 16:27; 19:28; 24:27,30,37,39,44; 25:13,31; 26:64).
Итак, Иисус выбрал себе такой титул, который, с одной стороны, обозначал обыкновенного смертного, а с другой — Мессию. Этот титул не мешал видеть за Посланником Божиим обыкновенного человека, а за обыкновенным человеком — Посланника Божиего.
Иисус, вероятно, в начале своей общественной деятельности еще не считал себя Мессией, проявляя себя только в качестве пророка, и лишь потом самосознание привело Его к убеждению, что в мессианских пророчествах Танаха говорится именно о Нем. Однако можно предположить и то, что Иисус уже давно признал себя Мессией, но для других решил обозначить себя таким выражением, которое еще не стало общепринятым титулом Мессии. Избрать этот путь Иисуса могло заставить то соображение, что, если бы Он сразу объявил себя Мессией, Он возбудил бы тем самым в народе политико-национальные надежды на Него как на царя Израиля, а это вряд ли входило в планы Иисуса.
Религиозные умы еврейского народа видели, что в мире господствует зло: хозяин этого мира — Сатана; цари убивают пророков; ортодоксальные иудеи сами не делают того, что велят делать другим; праведники преследуются. Таким образом, мир (κόσμος) — это враг Бога и праведных людей;[518] но Яхве восстанет и отомстит за грехи мира, и время это близко. Царству добра наступает свой черед.
И в конце концов Иисус убедился, что именно Он должен установить Царство Отца Небесного. Мессия пришел, и именно Он этот Мессия. Титул пророка уже не устраивал Его. Проповеди Иисуса все более проникались экзальтацией. Вначале Он говорил своим ученикам: «Кто не против вас, тот за вас» (Мк.9:40; Лк.9:50); теперь высказывался иначе: «Кто не со Мной, тот против Меня» (Мф.12:30; Лк.11:23). Теперь Иисус требовал от учеников, чтобы они любили Его одного, чтобы отреклись от всего, что связано с миром, даже от семьи. Более того, порой Он переходил всякие границы и осмеливался утверждать: «Кто любит отца или мать более, нежели Меня, не достоин Меня;[519] и кто любит сына или дочь более, нежели Меня, не достоин Меня {…}. Сберегший душу свою потеряет ее; а потерявший душу свою ради Меня сбережет ее» (Мф.10:37–39; ср. Мф.16:24–26; Мк.8:34–37; Лк.9:23–25; Ин.12:25).
Иисус верил, что перед приходом Царства Небесного будут большие катастрофы (Дан.9:26–27; 12:1). А так как Он и должен установить это Царство, то Он поневоле является предвестником бедствий. «Не думайте, что Я пришел принести мир на землю; не мир пришел Я принести, но меч» (Мф.10:34; ср. Фом.17). «Огонь пришел Я низвести на землю, и как желал бы, чтобы он уже возгорелся!» (Лк.12:49).
Иисус уже не был тем кротким пророком, автором Нагорной проповеди. Требовательный, Он теперь не выносил противоречий и часто становился своенравным и суровым (Мф.17:17; Мк.3:5; 9:19; Лк.9:41). Его ученики иногда не понимали Его и испытывали перед Ним робость и даже страх (Мк.4:40; 5:15; 9:32; 10:32).
Мы уже говорили об апокалипсических сентенциях евреев в эпоху Христа.[520] Эсхатология Иисуса может быть условно сформулирована следующим образом:
Современное Основателю состояние человечества подходит к концу: «Исполнилось время и приблизилось Царство Божие (ἡ βασιλεία τοῦ θεοῦ)» (Мк.1:15).[521] Этому концу будут предшествовать великие бедствия и катастрофы (Мф.24:2 и сл.; Мк.13:4 и сл.; Лк.17:22 и сл.; 22:7 и сл.).[522] Затем появится знамение Сына Человеческого на небесах (Лк.17:24), и Мессия, окруженный ангелами, явится на облаках во славе и силе (Дан.7:13; Мф.24:30–31). Вот тогда-то и воскреснут мертвые, праведники и грешники, и Мессия будет судить их (Мф.16:27; ср. 3 Езд.12:33–34). Христос разделит человечество на две половины по делам их (Мф.13:38; 25:33), а ангелы будут исполнителями приговора (Мф.13:39,41,49). И тогда скажет Мессия праведникам: «Приидите, благословенные Отца Моего, наследуйте Царство, уготованное вам от создания мира» (Мф.25:34), — и пойдут они в Иерусалим (ср. Мф.5:35 и Мф.25:34), возлягут там на пиршестве вместе с Авраамом, Исааком и Иаковом (Мф.8:11; 26:29; Лк.13:28; 16:22; 22:30). Остальные же, после посрамления, будут изгнаны вон, в долину hинном,[523] в погибель. И этот новый порядок будет вечным.[524]
Для того, чтобы попасть в Царство Небесное, достаточно было отказаться от семьи, следовать заповедям, раздать свое имущество и присоединиться к Иисусу или, позже, к Его последователям (Мф.16:24; 19:21,29). Своим ученикам Основатель обещал: «И Я завещаю вам, как завещал Мне Отец Мой, Царство, да ядите и пиете за трапезою Моею в Царстве Моем {…}» (Лк.22:29–30). Итак, в Царстве Небесном будут не только есть, но и пить (Мф.26:29), то есть люди, безусловно, воскреснут во плоти, так же, как, согласно Евангелиям, воскрес и сам Иисус (ср. Флп.3:20–21). Во второй половине II века некий христианин пишет: «Никто из вас не должен говорить, что эта плоть не будет судима и не воскреснет. Знайте: в чем вы спасены, в чем прозрели, если не во плоти? Поэтому нам должно хранить плоть, как храм Божий. Ибо как призваны во плоти, так и {на суд} придете во плоти же. Как[525] Христос Господь, спасший нас, хотя прежде был духом (ср. 1 Петр.1:11; Hermas.Sim.V.5. — Р.Х.), соделался плотью, и, таким образом, призвал нас, так и мы получим награду в этой плоти» (Ps.-Clem.Ad Corinthios II.9).
Все то же самое, исключая мессианство Иисуса, проповедовали и фарисеи. Признавая воскресение во плоти, фарисеи и христиане признавали, что плоть эта, уже в силу вечной жизни, должна будет иметь совсем другой, преображенный, вид (1 Кор.15:51–53). Иисус даже утверждал, что по воскресении люди будут бесполыми, как ангелы (Мф.22:29–30; Мк.12:24–25; Лк.20:34–36).
Но кроме того, Иисус говорил ученикам: «Истинно говорю вам: не прейдет род сей, как все это будет» (Лк.21:32). «Есть некоторые из стоящих здесь, которые не вкусят смерти, как уже увидят Царство Божие, пришедшее в силе» (Мк.9:1). Короче говоря, для того, чтобы попасть в Царство Небесное, не было никакой необходимости умирать: и те, которые доживут, и те, которые воскреснут, смогут, если достойны, наслаждаться вечной жизнью в Царстве Небесном (ср. 1 Кор.15:51–53; 1 Фес.4:16–17). Эти слова Иисуса обнадеживали первых христиан как минимум в течение ближайших семидесяти лет по распятии Основателя, то есть предполагалось, что некоторые из апостолов не умрут, пока не увидят конца мира сего. И вот, когда умер последний из апостолов, Иоанн, вера многих христиан была поколеблена, и многие сетовали: «Где обетование пришествия Его? ибо с тех пор, как стали умирать отцы, от начала творения, все остается так же» (2 Петр.3:4).
Итак, Иисус ошибся, дата светопреставления передвинулась на неопределенный срок, арамейская фраза Марана та (מָרַנָא תָּא — Господь наш, гряди!) превратилась в фразеологизм-пароль (1 Кор.16:22; Дидахэ.10:6).
Напрашивается вопрос: почему же имя Основателя не потонуло в хороводе других сектантов, проповедующих близкий конец света? Как объяснить веру второго, третьего и последующих поколений христиан?
Ответ заключается в следующем: в учении Иисуса, кроме апокалипсических, существовали еще и эволюционно-нравственные тенденции. Именно эта двойственность Его учения и спасла христианство от участи множества других химер. Наряду с эсхатологическими сентенциями, Иисус призывал к созданию другого Царства Небесного — Царства Собственного Духа. Принимая апокалипсические теории своих современников, Иисус призывал к самосовершенствованию, а не к пассивному ожиданию грядущего эона. Говоря о кончине мира, Иисус вместе с тем был автором Нагорной проповеди. Иногда Он заявлял, что Царство Божие уже наступило, что всякий человек носит его в себе и может, если достоин, наслаждаться им, что оно создается прежде всего в сердцах людей посредством искреннего чувства (Мф.6:10,33; Мк.12:34; Лк.12:31; 17:20–21; ср. Фом.2,117).[526] Вот почему учение Иисуса не затерялось в пучине других химер и стало основой для возникновения новой Великой религии.
О чудесах Иисуса я постараюсь сказать как можно короче — уже хотя бы потому, что этот вопрос подробно разобрал д-р Д. Ф. Штраус.[527]
Сразу же следует отметить, что никто — ни поклонники Иисуса, ни Его враги — не сомневались в том, что Иисус обладал даром чудотворца. Даже Талмуд, с его антихристианской направленностью, говорит: «Йэшу занимался колдовством, и подстрекал, и отвратил Йисраэль» (Вав Талм. Санhедрин.107б; вариант — Сота.47а, барайта).
В эпоху Христа чудеса являлись неизбежным доказательством божественной печати. Никто не сомневался в том, что Мессия совершит их во множестве (3 Езд.13:50). Достаточно обратиться к талмудической литературе, чтобы понять, какие чаяния переполняли умы евреев — не творящий чудес Мессия не мог считаться таковым: «Р. Берехийа сказал именем р. Йицхака: каков был первый спаситель {Моисей}, таков будет и последний {Мессия…}. Что знаешь ты о первом спасителе? {В Ш’мот} по ниспослании манны сказано: вот, Я посылаю вам хлеб с небес (Исх.16:4. — Р.Х.). Так же и последний Спаситель ниспошлет манну: будет хлеба на земле (Пс.71:16. — Р.Х.). Как было с первым спасителем? Он иссек источник. Так же и последний Спаситель иссечет воду, {согласно Йоэлю: } а из дома Господа выйдет источник, и будет напоять долину Шиттим (Иоил.3:18. — Р.Х.)» (Мидраш Коhэлет.73:3). В другом Мидраше сказано: «Р. Аха сказал от имени Ш’муэля бар-Нахмана: что Бог святой, чтимый, будет делать в будущем {мессианском} времени, то Он уже прежде делал руками праведников в это {домессианское} время. Бог будет воскрешать мертвых, как и прежде уже делал чрез Элиййаhу, Элишу[528] и Й’хезкэля. Он будет осушать море, как было у Моше. Он будет отверзать очи слепых, как делал чрез Элишу. Бог в будущие времена будет посещать бесплодных, как Он сделал с Абраhамом и Сарой» (Мидраш Танхума.54:4).
Разумеется, Иисус должен был сделать одно из двух: или отказаться от своей миссии Христа, или сделаться чудотворцем. Тем более, что и сам Иисус не сомневался в том, что путем веры можно творить чудеса (Мф.17:19–20; 21:21–22).
Из всех чудес, которые Евангелия приписывают Иисусу, исторически верными можно считать только некоторые случаи исцелений больных. Научная медицина, основанная Грецией пятью столетиями раньше, в I веке н. э. была почти неизвестна в Палестине. Евреи смотрели на болезнь как на наказание за грехи (Ин.5:14; 9:2) и как на проделки Сатаны (Мф.9:32–33; 12:22; Лк.13:11,16), а не как на результат анатомических причин. Поэтому Основатель, чувствуя в себе духовную мощь, не мог не считать себя одаренным силой исцеления и не мог отказывать больным, которые просили у Него помощи. Люди сами верили в чудодейственную силу Иисуса, и это самовнушение действительно побеждало их недуги. Когда Иисус, отпуская исцеленных, говорил им: «Вера твоя спасла тебя» (Мф.9:22; Мк.10:52; Лк.17:19; 18:42), — то вернее, скромнее и корректнее Он и не мог выразиться. А вот в Назарете Основатель не мог совершать чудес исцелений (Мф.13:58; Мк.6:5–6) именно потому, что односельчане не желали видеть в Нем чудотворца и не хотели верить Ему.
Главной причиной болезней считались бесы — злые духи (רוּחוֹת רָעוֹת). Так, Ашм’дáй (אַשְׁמְדַאי), или, по Синодальному изданию, Асмодей[529] (Тов.3:8; 6:14; Вав Талм. Гиттин.68а), считался у иудеев причиной всех истерических заболеваний у женщин (ср. Мк.16:9, textus receptus; Лк.8:2). Знание заклинания, которым можно было изгнать беса, приравнивалось к профессии врача (Тов.8:2–3; Мф.12:27; Мк.9:38; Деян.19:13; Jos.AJ. VIII.2:5). «Магическое заклинание» Иисуса заключалось в ласковом слове, в духовной мощи Основателя.
По свидетельству апостола Павла (1 Кор.1:22), национальную особенность евреев составляло то, что от человека, предлагающего довериться его учению, они требовали «чудес», то есть наступления по его слову чего-то сверхъестественного. Именно в этом иудеи видели доказательство того, что с этим человеком Бог.
Однако, когда враги Иисуса просили у Него чуда — в особенности, чуда небесного, то есть знаменательной звезды, — Основатель решительно отказывался (Мф.12:38–40; 16:1–4; Мк.8:11–12; Лк.11:29–30). Таким образом, роль чудотворца, по всей вероятности, была навязана Иисусу. Основатель хотя не слишком противился этому, но и не делал ничего, дабы способствовать созданию себе славы чудотворца.
«Чудо, обыкновенно, есть дело публики, а не того, кому его приписывают, — пишет Ренан. — Если бы Иисус решительно отказывался делать чудеса, толпа создала бы их для него; наибольшим чудом было бы, если б он не творил их; никогда законы истории и публичной психологии не испытали бы более сильного изменения».[530]
Конечно же, не в чудесах сила личности Иисуса. Прав был выведенный Цельсом иудей, который, обращаясь к Иисусу, говорил: «{Допустим на минуту, что правда} все то, что рассказывают морочащие {людей} ученики Твои насчет исцелений, воскресения, о нескольких хлебах, насытивших толпу, причем еще остались большие излишки, и о всем прочем; поверим, что Ты все это совершил: {но ведь ничем не хуже} дела чародеев, обещающих еще более удивительные вещи, и то, что совершают выученики египтян, отдающие посреди рынка за несколько оболов свои замечательные знания, изгоняющие бесов из людей, выдувающие болезни, вызывающие души героев, показывающие призрачные роскошные пиры, трапезы, печения и лакомства, приводящие в движение не существующих в действительности животных, являющихся таковыми лишь для воображения. Так что же, если они проделывают такие вещи, нам придется считать их Сынами Бога?..» (Цельс у Оригена. — Orig.CC.I.68).
Не в чудесах сила Иисуса. Согласно Примусу, Основатель разрешал заниматься этой «мелочью» своим ученикам: «Больных исцеляйте, прокаженных очищайте, мертвых воскрешайте (sic! — Р.Х.), бесов изгоняйте» (Мф.10:8). Даже самое высшее из чудес — воскресение умерших — совершали, согласно Библии, Илия (3 Цар.17:17–24), Елисей (4 Цар.4:18–37), Петр (Деян.9:36–42) и Павел (Деян.20:9-12). Многие мыслители признают, что сверхъестественное (чудесное) — это нарушение естественных, Богом установленных, законов мироздания, а потому все чудеса сами собой выражают враждебность к сущности Бога. Сколько их, чародеев и кудесников, экстрасенсов и колдунов, прорицателей и шарлатанов, которые окружали и окружают человечество испокон веков и до наших дней!..
Конечно же, не в чудесах сила и слава Основателя христианства…
«Приходят в дом; и опять сходится народ, так что им невозможно было и хлеба есть. И услышавши, ближние Его[531] пошли взять Его (κρατῆσαι αὐτόν — силой взять Его, овладеть Им), ибо говорили, что Он вышел из себя (ἐξέστη)» (Мк.3:20–21). По-русски: «сошел с ума». «И пришли Матерь и братья Его и, стоя вне {дома}, послали к Нему звать Его» (Мк.3:31). Итак, мать и братья Иисуса, решив схватить Его, пытались выманить Основателя из дома, ибо в доме, который, вероятно, выполнял функции синагоги, запрещалось насилие. И только в этом контексте мы понимаем, чем был вызван столь грубый ответ Иисуса: «Кто матерь Моя и братья Мои? И обозрев сидящих вокруг Себя, говорит: вот матерь Моя и братья Мои» (Мк.3:33–34; Мф.12:48–49; ср. Лк.8:21).
Эту особенность в отношениях между Иисусом и Его родственниками отметил еще Цельс, который пишет в Правдивом слове: «Что касается матери Иисуса, Марии, то она никогда не сознавала, что породила неземное существо, сына Божиего. Напротив, христиане забыли вычеркнуть из Евангелий фразу о том, что Мария считала Иисуса безумцем и вместе с другими членами семьи пыталась Его пленить и изолировать от общества». Родственники Иисуса, вероятно, хотели приковать Его цепями (Мк.5:3–4) около людного места, чтобы Он мог получать подаяние (3 Цар.22:21–27).
Упоминания о бесноватости Иисуса, то есть о Его безумии, встречаются на протяжении всего Благовествования; именно в бесноватости чаще всего обвиняли Его враги: «А книжники, пришедшие из Иерусалима, говорили, что Он имеет {в Себе} веельзевула {…}. В Нем нечистый дух» (Мк.3:22,30). Евангелие от Иоанна утверждает, что многие из иудеев говорили: «Он одержим бесом и безумствует» (Ин.10:20). И, по сообщению того же Квартуса (Ин.7:19–20), на вопрос Основателя: «За что ищете убить Меня?» — иудеи ответили: «Не бес ли в Тебе?»
Итак, хотя вопрос: был ли Иисус вменяем? — относится к категории noli me tangere (Ин.20:17), все же, кажется, следует задаться этим вопросом.[532]
Narrare de animis apostolorum facilius, quam narrare de anima Domini. Transforma Christi[533] est aut mythus evangelistorum, aut pathus apostolorum; puto, Petros, Jaakob et Jochanan syndromam paraphrenam morbebant.
Amplius. Epiphania Domini Paulo. Dissensiones in Actibus Apostolorum[534] monstrant: solum unus Paulus audiebat quaedam vocem, sed testis unus, testis nullus. Praeterea, somnium tenebat Paulum tres dies,[535] et haec symptoma constitunt: morbus Pauli est syndroma oneiroeida. Amplius, apostolus ipse dicebat de illis morbis; specite Epistolam Paulum.[536]
Deducum mutofactorum ex sancto Betho in Jerosolyma[537] — factum non indubium. At hoc factum narrat de affecto Aucnoro. Dictionts accusae Maschichi adversum pheruschorum et dicta Domini de sancto Betho “destruam et aedificabo”[538] quoque dicund de affecto Jesu.
Однако вспомним основные особенности гениальных, но помешанных людей.
a) Ingenii amentes часто обнаруживают неестественное, слишком раннее развитие гениальных способностей (Cardano, Tasso, Pascal, Ampére, Lenau), sed historia de puero Jesu in sancto Betho[539] — factum inverum.
b) Почти все ingenii amentes придают большое значение своим сновидениям, которые у них отличаются особенной живостью и определенностью, sed Evangelia non dicor de somnio Condinoro.
c) Ingenii amentes чрезвычайно много занимаются своим собственным ego; кроме того, их снедают тщеславие и чудовищная гордость. А как известно, именно гордыню Иисус считал одним из главных грехов (Мф.23:12; Лк.14:11; et cetera). Также следует особо отметить, что автодоксология Христа, которую мы находим в Евангелии от Иоанна, не имеет ничего общего с исторической действительностью; кроме того, perseveratio quartae Evangeliae non habent veritatem historiam, et quapropter haec dicta non narrant de psycha Domino.
d) Почти у всех ingeniorum amentium были какие-нибудь патологии в отправлениях половой системы (Cardano, Tasso, Pascal, Newton, Swift, Rousseau, Lenau, et cetera), sed anaesthesia sexualis amore (ἀγάπη) maxime superatur.
e) Ingenii amentes не могли усидеть на одном месте и постоянно путешествовали, sed hoc argumentum non est argumentum contra mentem Dominum, quoniam dromomania et mania religiosa — vitia principa Judaeorum.
f) Следует отметить также, что ingenii amentes почти всегда лишены характера, того настоящего, цельного характера, который не позволял бы им говорить одно, а делать другое. Психически здоровые гении, в отличие от гениев помешанных, никогда не изменяют своим убеждениям и не становятся ренегатами, они не уклоняются от своей цели и не бросают единожды начатого дела. Иисус прошел свой путь ab ovo usque ad mala.
g) Ingenii amentes отличаются от нормальных гениев крайне преувеличенным проявлением двух перемежающих состояний — экстаза и атонии, возбуждения и упадка умственных сил. Hi ingenii в состоянии атонии не могут умственно трудиться, не могут решать даже несложных задач, тогда как в период экстаза их гений достигает огромных высот, и они сами считают эти периоды творческого вдохновения чем-то вроде подарка свыше, а атонию признают за враждебное влияние посторонних, сверхъестественных сил. Именно эта контрастность в творческой деятельности — от гиперпотенции до полного бессилия — является одним из важных симптомов amentiae. Именно поэтому нас не смущает красивый, логичный и ровный ход рассуждений в логиях синоптических Евангелий и порой удивляет странная неравномерность в посланиях Павла — от красивых, убедительных слов он часто переходит к отрывистым, незаконченным и туманным рассуждениям.
Argumentum supremum contra mentem Maschicham est accusa Marjamis: mater Domini dixit eam Filium amentem.[540] At admodum puto, Jesus compos mentis fuit. Copia argumentorum hanc monstram defendit.
Следует помнить, что гениальность и сумасшествие проявляются, если такое случается, у человека не в одно и то же время: первая проявляется уже к 15–30 годам, тогда как второе достигает обычно максимального развития лишь после 35-летнего возраста, а перед смертью Иисусу как раз и было около 35-ти лет.
Никто не знает, почему Иисус ушел в Кесарию Филиппову (Мф.16:13; Мк.8:27), от Израиля — к язычникам, от своих — к чужим? Может быть, испугался стать царем Иудеи (Ин.6:15)?.. По-видимому, потому, что Иисус осознавал свои неудачи: от Него отпадали даже самые близкие ученики (Ин.6:60,66) — и это не в Иудее, а в родном Капернауме.
И вот, Иисусу приходится решать вопрос: кто Он — Мессия или самозванец? Яхве помогал Ему исцелять больных — значит, Он — Сын Божий. С другой стороны, Сын Человеческий обязан совершить более, нежели пророки. А дела — все хуже и хуже…
Впрочем, казалось бы, Иисус уже наименовал Симона Бариону Кифой (Κηφᾶς) и объяснил, что создаст свою общину на нем, как на скале.[541] Более того, Иисус вручил Кифе «ключ Давидов» (Ис.22:22; Мф.16:19; Отк.3:7) — власть решать все вопросы на земле от имени Всевышнего.[542] Впоследствии Основатель облечет той же властью всех апостолов и установит, чтобы община разбирала взаимные споры христиан на правах верховного суда (Мф.18:18; Ин.20:23). Однако все эти рассказы вряд ли можно признать историческими (ср. Мф.23:8).
Любовь к Иисусу угасала, и надежды на Него как на Мессию разрушались. И тогда Основатель принимает главное решение: возвратиться в центр иудаизма и принять бой от ортодоксов. Ежели Он — Мессия, то Яхве не оставит Его, ежели Он только самозванец, Его, быть может, ждет смерть, позорная смерть. Тихое увядание в качестве пророка не устраивало Иисуса…
Все-таки встает вопрос: на что рассчитывал Иисус в Иерусалиме? Возможно, Он хотел посредством проповеди привести ортодоксов к истинной, по Его понятиям, вере через любовь к Отцу Небесному и через искреннее покаяние, а не через высокомерие и лицемерное обрядничество. Он понимал, что наиболее удобным моментом для этого были праздники, ибо в массе съезжавшихся на Пасху паломников-галилеян Он мог найти себе опору. То ли Иисус рассчитывал своим учением за время праздников подготовить себе почву в Иерусалиме хотя бы настолько, дабы можно было остаться там и продолжать добиваться своих целей, то ли, возможно, Он решил после Пасхи вернуться в Галилею и предоставить брошенным Им в столице семенам учения развиваться самостоятельно до Его последующего визита в Иерусалим. Но я думаю, Иисус хотел проверить прежде всего самого себя: либо Он с Божией помощью обратит ортодоксов на путь истины (в пользу этого говорит агрессивность Основателя, прежде Ему не присущая), либо погибнет (Он намекал своим ученикам о своей возможной кончине). Слова Основателя на кресте: «Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?» (Мф.27:46) — весомое доказательство этой версии.
Не верил Иисус, что Отец Небесный оставит Его, не верил даже тогда, когда нес орудие распятия на Голгофу, размышляя, быть может, так же, как р. Хилкиййаhу, который, уже кощунствуя над самим Иисусом, позднее ск
